Fussnoten zu Zazen 1 von Issho Fushita
In meinem Zazen Sankyu Notebook (1) Dharma Eye Number2, schrieb ich , « Zazen, der Körper des Textes, sollte immer wieder frisch gelesen werden mit Fussnoten unter dem erneuerten Licht des aktuellen Alters. Diejenigen, die Zazen in der heutigen Gesellschaft praktizieren, werden durch Zazen aufgefordert, selber ihre eigenen Worte zu finden.
Mehr als 10 Jahre sind verstrichen, seit ich diese Eindrücke schrieb und ich fühle immer noch gleich. Ich möchte gerne mit Dharma Eyes Leser einige Fussnoten teilen, die ich durch die Jahre machte. Ich hoffe meine kleine Anstrengung, einige Fussnoten neu zu Zazen hinzuzufügen, werden die Leser des Körpers ein kleines bisschen inspirieren, ihre eigenen Fussnoten zu machen.
Um das 6. Jhdt. vor Christus herum, reiste ein fremder buddhist. Mönch von Südindien nach China. Anders wie vorhergehende Mönche, brachte er keine neuen buddhist. Schriften oder Kommentare nach China. Er übersetzte auch keine oder gab Unterricht zu buddhist. Sutren. Er verrichtete auch keine Missionsarbeit. Das einzige was er tat, war, den ganzen Tag lang vor einer Wand in einem kleinen Raum im Shaolin Tempel sitzen und sie anschauen.
So gaben ihm die Leute den Spitznamen «Wand-anstarrender Bramane» ( ein indischer Mönch, der der Wandmeditation frönte). Dieser Mönch war Bodhidharma, der nun bekannt ist als 1. Patriarch des Zen.
Ausser seiner eigenen Schüler (sehr wenige an der Zahl), konnten nur sehr wenige den Sinn verstehen, was er da tat, wenn er da die Wand anstarrte. Zum Beispiel ein berühmter Gelehrtenmönch, Nanzan Dousen ( Tang Dynasty, Begründer der Nanzan Vinaya School) klassifizierte Bodhidharma in die Shuzen-Sektion, als er die Sequel of Biography of Eminent Monks zusammenstellte. Das impliziert das Nanzan dachte Bodhidharma hätte Shuzen praktiziert, einer der sich in der Meditation versucht, um einen speziellen Zustand des Geistes zu erreichen, genannt Dhyana (Sanskrit Jhana, Pa). Aber Dogen kritisierte Dousen, in dem er sagte, dass so ein Verständnis vollkommen falsch sei und irrelevant, weil Zazen den gesamten Buddhadharma umfasse, nicht einen Teil von ihm.
In Shobogenzo Gyoji schreibt er: Das ist die grösste Dummheit, die möglich ist. Gemäss Dogen ist das sitzende Zazen-Wandanschauen, das Bodhidharma in Stille praktizierte etwas total anderes, als das Zazen was man praktizierte um Shu, einen meditativen Zustand des Dhyana (Zen) zu erreichen.
Was Bodhidharma tat, war authentisches Zazen, das korrekt über Generationen von Nachfolger zu Nachfolger durch Shakyamuni übermittelt wurde. Der in dieser Nachfolge stehende Lehrer (Bodhidharma) verkörperte allein den Schatz des wahren Dharma Auges, überliefert von Buddha zu Buddha, von Erbe zu Erbe. Zazen ist kein Training des Dhyana (Shuzen), das ein Genre der buddhist. Praxis ist., wie die Drei Studien (sila, samadhi, prajna) oder die sechs Paramitas ( dana, sila, kshanti, virya, dhyana, prajna). Das ist eine ganz andere Art von Zazen. In anderen Worten ist Shuzen eine Art personal training, das man macht, um ein menschliches Ideal ( kleines Fahrzeug, hinayana) zu erreichen und Zazen ist ein Ausdruck für etwas Transpersonales oder Universales ( grosses Fahrzeug, Mahayana).
Ich glaube, dass es ungemein wichtig für uns Zazenpraktizierende ist, das Zazen als Gesamtheit des Buddha Dharmas von Shuzen als Genre des Dharmas zu unterscheiden, sogar wenn diese beiden Praktiken auf den ersten Blick sehr ähnlich aussehen. Wir sollten es vermeiden, uns von dem verwirren zu lassen. Deshalb wiederholt Dogen mit grossem Nachdruck diesen Punkt in seinen Schriften ( Fukanzazengi, Shobogenzo, Eihei Koroku, etc..) immer wieder. Man könnte sogar sagen, dass der Grossteil seiner Schriften geschrieben wurden, um die Kriterien für anspruchsvolles, authentisches Zazen zu klären.
Nun, was ist der Unterschied zwischen Shuzen und Zazen? Dies ist eine sehr wichtig zu betrachtende Frage, wenn wir Zazen praktizieren. Sogar wenn wir mit der fast gleichen Haltung sitzen, ist der Inhalt nicht derselbe ( «Ist da nur eine Haaresbreite Unterschied, entsteht plötzlich eine Schlucht zwischen Himmel und Erde»). Ich frage mich, wieviele Zazenpraktizierende sich der Wichtigkeit dieser Frage wirklich bewusst sind.
Zwischen 1987 und 2005 war ich in einem kleinen Zendo in Massucchusetts der Zentrumslehrer und praktizierte Zazen mit einer kleinen Gruppe von Leuten.
Das war eine grosse Möglichkeit für mich, mein Verstehen von Zazen zu vertiefen.
Glücklicherweise waren in dieser Gegend viele Menschen interessiert an Buddhismus und es gab viele buddhistische Zentrums allermöglichen Traditionen. …
…weil ich an so einem «hot place» des Buddhismus lebte, wurde ich oft von Menschen besucht, die gerade die verschieden Traditionen studiert hatten, bevor sie in mein Zendo kamen. In einem gewissen Sinne wurde ich nun ziemlich gefordert, um den Unterschied von Shikantaza (einfach Sitzen) und den anderen Meditationstechniken zu erklären.
Es ging dabei nicht darum die Überlegenheit meiner Praxis gegenüber den anderen aufzuzeigen, aber ich musste für mich klären was Shikantaza im Vergleich zu den anderen Praktiken bedeutet. Anderseits könnte ich auch nicht meine Verantwortung als Lehrer dieser Praxis erfüllen.
In englischsprachigen Ländern wird Zazen normalerweise als «Zen Meditation» oder Sitzmeditation» übersetzt. Aber diese Übersetzung macht es leider unvermeidlich, das Leute denken, Zazen sei eine Möglichkeit den Geist zu kontrollieren und einen bestimmten Grad des Geistes zu erreichen, in dem ich eine bestimmte Methode benutze.
Das ist genau das, was Shuzen meint. Deswegen musste ich erklären das Zazen etwas anderes als Meditation sei. Wenn ich über Zazen redete, entschied ich mich das japanische Wort Zazen zu benutzen, anstatt Übersetzungen. Deswegen war es nur natürlich, dass die Menschen sofort fragten: Ok, was ist den Zazen? Was muss ich in Zazen tun?
Ich realisierte, dass wenn Leute versuchten Zazen auf der Basis ihrer Shuzen-Vorstellungen zu praktizieren, setzten sie sich physisch erst einmal in eine bestimmte Position hin und wendeten einige mentale Techniken an. Sie dachten, sie müssten eine Art von psychologischer Arbeit in Zusammenarbeit mit dem physischen Sitzen leisten. Aber Zazen sollte man in einem ganz anderen Rahmen tuen. So war meine Aufgabe die Unterschiede zwischen Zazen und ihren tief verwurzelten Vorstellungen zu klären.
Neben dem Zendo wo ich lebte, gab es ein Vipassana Zentrum, gegründet von S:N. Goenka in der Tradition von Sayagi U Ba Khin. Dieses Zentrum , genannt Dhammadhara, war das erste Meditationszentrum in Nordamerika, gegründet 1982. Zu diesem Zentrum gehörten 108 Hektar Land und viele Gebäude, Badehaus, zwei Esssäle, Meditationshalle für 200 Personen, 60 Zellenpagode, getrennte Wohnhäuser für Männer und Frauen und einem Zentrumsmanagementhaus inbegriffen.
Jedes Jahr praktizierten hier 2000 Menschen 10-Tage dauernde Vipassanaretreats. Ich nahm hier zweimal teil.
Während der 10-Tagekurse praktizierte ich zunächst Anapanasati, fokussieren auf die physischen Wahrnehmungen der Nasenlöcher und den Rest der Periode scannten sie den Körper, indem sie aufmerksam die Körperwahrnehmungen betrachteten.
Später traf ich Larry Rosenberg, einen der führenden Lehrer des Cambridge Insight meditation centers…bei ihm praktizierte ich eine andere Methode genannt «labeling» in der Tradition von M. Sayadaw. In dieser Praxis werden Übende aufgefordet jede Aktivität des Tages zu etikettieren, zu benennen.
Bevor ich nach Amerika kam, hatte ich mit 5 -7 Tage dauernden Zensesshins viele Male erfahren. Aber ich hatte nie die Chance ein 10 Tage dauerndes Meditationsretreat mitzumachen. Physisch war es nicht so anstrengend für 10 Tage zu sitzen, aber es war das erste Mal, dass ich eine Meditationstechnik für so viele Stunden anwenden musste.
Es waren Übungen wie ausschliesslich sich auf die Wahrnehmung der Nasenlöcher zu fokussieren, den ganzen Körper über eine lange Zeit zu scannen oder zu etikettieren, was auch immer passierte im Körper und Geist.
Metaphorisch gesprochen, benutzte ich viel «mentale Muskeln», welche ich selten während Zazen benutze. Und ich fühlte «muskuläre Schmerzen» vom Übertraining. In Zazen durchflutet uns unser Geist, getragen vom Körper, der sitzt und atmet. Er beschäftigt sich nicht mit irgendeiner anderen Tätigkeit. In Zazen benutzen wir unseren Geist nicht absichtsvoll oder kontrollieren ihn, wenden eine bestimmte Methode oder Technik an.
In diesen zwei Arten von Vipassanaübungen hatte ich im Vergleich zu Zazen einen anderen Geschmack von Sitzen. Wo kommt dieser Geschmacksunterschied her? Es war sehr informativ für mich darüber nachzudenken. Natürlich ist es u.a. deswegen weil ich ein kompletter Anfänger in dieser Praxis war. Es ist sehr wahrscheinlich, dass der «Geschmack» sich ändern wird, wenn ich diese Praxis weiter vertiefen würde. Auch kann es sein, das Vipassana anders ist als Shuzen.
Ein anderen hilfreicher Hinweis, um den Unterschied zwischen Zazen und Shuzen zu definieren ist Uchiyama Roshis Definition von Zazen. Er sagt, es ist eine Anstrengung ständig eine korrekte Sitzposition mit Fleisch und Knochen zu erzielen und es dabei zu belassen.»
In seiner Definition gibt es kein Shuzenelement, das eine zentrale Rolle des Geistes wie in der Shuzenpraxis übernimmt. In Gegenteil, das somatische Element von Zazen ist sehr stark betont. Wenn wir Bodhidharmas Wandanstarren als eine Anstrengung verstehen, um mit Körpergeist zu sitzen wie eine Wand; was auch immer passiert, lass es fliessen wie es ist, ohne anzuhängen oder dagegen zu kämpfen, ist das sehr ähnlich wie Uchiyamas Definition von Zazen. In dieser Art der Praxis, heisst Zazen zu tun, nur ausschliesslich die korrekte Haltung anzuvisieren. Es ist nicht nötig eine bestimmte Art des Geistes zu erzielen oder eine bestimmte Erfahrung zu erreichen. Deswegen sind wir von Ängsten und Frustrationen befreit, die davon kommen, dass wir einen speziellen Zustand des Geistes oder eine Erfahrung anstreben, die wir jetzt noch nicht erreicht haben und wir sind nun fähig friedlich im Hier und Jetzt zu ruhen, so wie es ist, nothing special. Da kann es keinen Wettkampf oder Ranking, basierend auf etwas was erreicht wurde, geben, weil es kein festes Erreichungsziel gibt. All diese menschlichen Probleme sind in Zazen ganz ausser Kraft gesetzt. Deswegen nennt man Zazen auch das Dharmator der «freudigen Leichtigkeit». Wir machen eine aufrichtige und klar gerichtete Anstrengung, um Zazen mit Körper und Geist zusammengebracht zu sitzen, ohne etwas anderes zu wünschen, so edel dies auch sein mag. Das ist der Weg des Zazen und in diesen Sinne ist es ganz anders als Shuzen.
Dies ist sehr einfach gesagt, aber sehr schwierig für uns zu tun, weil wir normallerweise durch Wünsche gesteuert sind, um etwas zu erreichen, was jetzt Hier nicht existiert.
Wenn wir hören, das Zazen ohne Erreichung ist, fragen wir sofort. Wenn Zazen so ist, wie kann ich es tun? Aber diese Frage stammt exakt aus dem frame, das auf «Ziele und Mittel» basiert, das immer hinter dem Shuzenkonzept steckt. Diese Shuzen-Angewohnhet wurzelt in unserer Art des Denkens und Verhaltens. Deswegen sollten wir im Zazen eine radikal andere Angewohnheit pflegen, um zu verhindern das wir Zazen in shuzen verändern, bewusst oder unbewusst.
Wie können wir klar den totalen Unterschied der Qualität von Zazen und Shuzen verstehen?
Fussnoten 2 zu Zazen von Issho Fushita
Ich benutze oft “Magic Eye”, um einen Qualitätsunterschied zwischen Zazen und Shuzen zu veranschaulichen. “Magic Eye” ist ein Bild eines zweidimensionalen Musters, das von einer Computergrafik erzeugt wird. Wenn Sie es auf eine bestimmte Weise weiter betrachten, entsteht ein dreidimensionales Bild aus dem Muster. In Japan ist es dank eines Verkaufsgesprächs populär geworden – „Gut, um Ihre Sicht zu verbessern.“ Einige von Ihnen haben möglicherweise bereits „Magic Eye-Erfahrung“ gemacht.
Wenn Sie ein Magic Eye-Bild auf gewöhnliche Weise betrachten, wird das im Bild verborgene dreidimensionale Bild niemals herauskommen. Wenn Sie aufhören, es auf die übliche Weise zu sehen, die Muskeln um die Augäpfel anspannen, um sich auf das Objekt zu konzentrieren und etwas herauszufinden – wenn Sie diese Muskeln entspannen, die Anstrengung aufgeben, etwas zu finden und geduldig mit einem weichen Auge warten (diese Art von Auge heißt “Magic Eye”), entsteht plötzlich ein dreidimensionales Bild aus dem Nichts. Wenn wir versuchen, das Bild klarer zu sehen, denken wir „Wow, das ist interessant!“ Und kehren wir zur normalen Sichtweise zurück, verschwindet das Bild sofort. Die Haltung, die Sichtweise und das Gesehene hängen zusammen. Es gibt keine Möglichkeit, diese Beziehung zu betrügen.
Interessant an diesem Phänomen des „magischen Auges“ ist, dass sich je nachdem, wie wir dasselbe Bild sehen – mit normalen Augen oder mit „magischem Auge“ – eine völlig andere visuelle Welt entfaltet. Ich weiß nicht, wie wir ein dreidimensionales Bild in einem zweidimensionalen Bild sehen können, aber ich bin sicher, dass es nicht nur psychisch ist, sondern auch eine Frage des physischen Gebrauchs unserer Augen.
Ich denke, „Magic Eye“ ist eine interessante und hilfreiche Metapher für die ganz andere Erlebniswelt, die sich in Abhängigkeit davon entwickelt, ob wir Zazen sitzen, indem wir die Shuzen-Art „KörperGeist“ verwenden, oder in der Zazen-Art, mit „Lass los-KörperGeist“. Im Kommentar zu Shobogenzo heißt es: „Wenn man Zazen sitzt, wird Zazen zum Selbst. In gewöhnlichen Zeiten ist es nicht das Selbst. “ Wenn wir„ Selbst “durch„ Körpergeist “ersetzen, würde das so aussehen:„ Wenn man Zazen sitzt, wird Zazen zum Körpergeist.
Es gibt zu gewöhnlichen Zeiten kein Körperbewusstsein. “
Indem man die Metapher der beiden Arten von Augen, gewöhnliche Augen und “Magisches Auge”, erweitert und sie anwendet, um die Eigenschaften und Unterschiede zwischen gewöhnlichen und magischen Augen ähnlichen Geistes zu beschreiben, kann man sagen, dass Shuzen mit ersterem gemacht wird, dem Körperbewusstsein und Zazen mit letzterem. Mit normalem Körpergeist stellen wir zuerst das Ziel auf, kontrollieren unseren Körper und Geist auf eine bestimmte Weise, um das Ziel zu erreichen, und bemühen uns bewusst, das Ergebnis unserer Handlung mit dem Ziel in Übereinstimmung zu bringen, indem wir die beiden vergleichen. Was auch immer wir tun, es gibt eine Grundstruktur von „Ich bearbeite (bewusst) meinen Körper, um einen Zweck zu erreichen.“ Im Falle von Shuzen besteht der Zweck darin, einen bestimmten Geisteszustand zu erzeugen, der klar als „Dhyana“ bezeichnet werden kann. Der Praktiker wendet verschiedene Methoden an (Dogen Zenji nannte es “bedeutet, es sauber zu bürsten”), wie das Zählen des Atems, das Folgen des Atems, das Scannen des Körpers, das mentale Notieren, usw. . Bei diesen Methoden werden Körper und Geist bewusst und absichtlich daran gewöhnt, Fortschritte in Richtung des Ziels zu machen. Es ist ein Akt der Selbstkontrolle – “Ich” kontrolliere “meinen Körper und Geist” – und ein Ansatz, aktiv etwas zu tun, um ein Ziel zu erreichen.
Im Gegensatz dazu ist ein magisches Auge ein Ansatz, der widerruft, was wir nicht tun müssen oder was wir nicht tun sollten. Physisch gesehen ist es ein Zustand tiefer Entspannung, in dem unnötige Spannungen vollständig gelöst werden. Psychologisch gesehen ist es ein Zustand ruhender Leichtigkeit in einer entspannten Art und Weise, in der die gewöhnliche Art, den Geist aktiv zu leiten, beiseite gelegt wird (Dogen Zenji nannte es „die Operationen von Geist, Intellekt und Bewusstsein aufgeben“). In Dogen Zenjis „Birth-Death“ schrieb er: „Körper und Geist einfach loslassen und vergessen, sie in das Haus Buddhas werfen und vom Buddha aktiviert werden lassen – wenn wir dem entsprechen, dann ohne Anstrengung oder indem wir den Geist verbrauchen, trennen wir uns von Geburt und Tod und werden Buddhas. “ Ich denke, dies ist eine wundervolle Beschreibung des magischen Auges. Daher sollte Zazen keine „Arbeit aus eigener Kraft“ sein. Im Grunde ist Zazen nicht das, was wir direkt durch die Ausübung unserer eigenen Kraft „tun“ können. Keizan Zenji schrieb im Zazen Yojinki (Anmerkungen zu dem, was man in Zazen beachten muss): „Setz dich einfach in Zazen. Fabriziere nichts. Dies ist die essentielle Kunst des Zazen.“
Um Zazen zu unterweisen, sagen wir oft: „Begradigen Sie Ihren Rücken“ , „Halten Sie Ihre Augen halb offen, halb geschlossen“, um den Körper zu regulieren; „Atme lange aus“, „Atme mit dem Unterbauch“, um die Atmung zu regulieren und “Denke nichts”, “Konzentriere deine Aufmerksamkeit auf deinen Atem”, um den Geist zu regulieren. Ich denke, hier gibt es ein großes Problem. Zazen sollte nicht zwanghaft aufgebaut werden, indem wir von außen eine fertige Form auf unseren Körper-Geist aufdrücken. Es sollte das sein, was natürlich und frei von innen als Ergebnis der Nichtherstellung erzeugt wird. Es besteht die Gefahr, dass wir Zazen durch eine erneute Anweisung in Shuzen verwandeln.
Bei Zazen sollte sich die Wirbelsäule um 5 mm von selbst verlängern, anstatt sie durch Anstrengung zu verlängern. Ich möchte kurz auf das Thema „äußere“ und „innere“ Muskeln eingehen. Wenn wir versuchen, unsere Wirbelsäule bewusst zu verlängern, verwenden wir die „äußeren Muskeln“ – die Willensmuskeln. Diese sind für gezielte Bewegung ausgelegt. Wenn sich die Wirbelsäule von selbst ausdehnt, nutzt der Körper die autonom gesteuerten „inneren Muskeln“. Dies sind die Muskeln des „Seins“ – die nicht gewollten Muskeln – die als System der unterstützenden Bewegung ausgelegt sind (Jeremy Chance, „Alexander-Technik“).
In vielen Fällen wird die natürliche Funktion der inneren Muskeln durch unnötige Spannungen der äußeren Muskeln blockiert. Wir müssen die inneren Funktionen der inneren Muskeln reaktivieren und vollständig entwickeln, indem wir unnötige Spannungen in den äußeren Muskeln lösen. Das grundlegende Problem des Menschen ist, dass die äußeren Muskeln dazu neigen, jede Chance zu nutzen, um sich dort einzumischen, wo die inneren Muskeln eine Hauptrolle spielen sollen. Ich denke, dies hängt eng mit der Aussage zusammen, dass Zazen (von inneren Muskel dominiert) nicht Shuzen (von äußeren Muskel dominiert) ist.
Wie auch immer, das Prinzip „Es ist gut, spontan so zu werden, aber nicht gut, es künstlich so zu machen“ sollte nicht nur auf die Wirbelsäule angewendet werden, sondern auch auf Kopf, Augen, Hände, Arme, Beine und alle anderen Teile der Zazen-Haltung, Atem und Geist. In Zazen sollten wir keine spezielle Atemmethode durchführen, um den Atem zu kontrollieren, sondern alles der natürlichen Atmung überlassen, die eine lebenserhaltende Aktivität des Körpers ist, der in einer korrekten Haltung sitzt. Dogen Zenji sagt uns niemals, wir sollen so oder so atmen. Er sagt nur: “Atme sanft durch die Nase” oder “Dein Ein- und Ausatmen ist nicht lang oder kurz (lass sie in Ruhe).”
Die Idee der äußeren und inneren Muskeln dreht sich um den Körper, aber ich denke, wir können diese Idee auch auf den Geist anwenden. Wenn wir in unseren Gedanken versunken sind und wie üblich an dieses oder jenes denken, ist dies eine Funktion des „äußeren Muskelgeistes“. Im alltäglichen Ausdruck sagen wir „Benutze deinen Kopf“. Im Gegensatz dazu steht der „innere Muskelgeist“, der das Erscheinen und Verschwinden von Gedanken auf der Basisebene unterstützt. Er ermöglicht die Entstehung von Intuition, Bewusstsein und Achtsamkeit. Auch hier können wir sagen, dass wir in Zazen auf der einen Seite eine übermäßige Aktivität des äußeren Muskelgeistes beruhigen sollten und auf der anderen die unterdrückte Funktion des inneren Muskelgeistes aktivieren und manifestieren sollten. Deshalb sollten wir, wie Dogen Zenji sagte, „Aufhören, mit Gedanken, Ideen und Ansichten zu messen“. Wir sollten es vermeiden, den „Nebenjob“ verschiedener Meditationstechniken wie die vier Grundlagen der Achtsamkeit, Sonnenmeditation, Ajikan-Meditation usw. in Zazen zu bringen. Wenn wir uns auf diese Meditationstechniken einlassen, wird unser Geist unweigerlich aktiv und wird vom „äußeren Muskelgeist“ dominiert. In Zazen wird der Geist vom „inneren Muskelgeist“ dominiert. Er ist nicht auf einen bestimmten Punkt fokussiert. Er durchdringt gleichmäßig und sanft das Innere und das Äußere des Körpers und empfängt ruhig und mit Gleichmut sensorische Eingaben (einschließlich aller Arten von Gedanken). Es unterbricht jegliche Reaktion und Kontrolle gegen sämtliche Eingaben, wie auch immer sie sein mögen.
Bisher habe ich seltsame Metaphern wie „Magic-Eye-like bodymind“ und „äußerer Muskel, innerer Muskel“ verwendet. Ich habe dies getan, um Sie mit dem Zazen-Ansatz vertraut zu machen, bei dem wir Zazen als Zazen üben, nicht als Shuzen. Für uns ist der Shuzen-Ansatz viel einfacher zu verstehen als der Zazen-Ansatz und wir kennen ihn viel besser. Weil es schwer zu verstehen und ungewohnt ist, verlieren wir oft die Tatsache aus den Augen, dass Shuzen völlig anders ist als das von Dogen Zenji empfohlene Zazen.
Infolgedessen geben wir uns sehr viel Mühe, zu glauben, es sei Zazen oder Zazen werde “wirkungslos”, eine Frage des Aussehens oder nur eine Nachahmung der Form. Ich denke, es muss etwas getan werden, um eine solch traurige Situation zu ändern. Es ist der Hauptgrund, warum ich angefangen habe, diesen Artikel zu schreiben.
Natürlich habe ich keine endgültige Antwort auf das Problem. Wie ich zuvor zitiert habe: “Wenn wir Zazen sitzen, wird Zazen zum Körpergeist.” Ich erforsche jetzt einen Schritt weiter, um herauszufinden, welche Art von Körpergeist während Zazen entsteht und was wir tun sollten, um einen solchen Körpergeist zu haben. Zazen ist für uns nicht nur ein Training oder eine Übung, um einige bevorzugte Ziele zu erreichen, sondern eine spirituelle Praxis des „sofortigen Eintretens in die Buddhaschaft“. Ich hoffe wirklich, dass wir die Art und Weise eröffnen können, wie wir Zazen heute als Vorlage des Nachfolgens von dem, was die Buddhas und Lehrer der Vorfahren praktizierten, üben können.
Fussnoten zu Zazen 3 von Issho Fusshita
Wir als normale Menschen sind immer auf der Suche nach etwas, das uns Selbstzufriedenheit gibt. In der japanischen buddhistischen Tradition wird diese Art zu sein als „凡夫 Bonpu“ bezeichnet. Wörtlich bedeutet dies „ein gewöhnlicher Mensch“. Es ist für uns Bonpu so schwierig, entspannt oder erholsam zu werden, weil wir ständig nach etwas suchen. Dieses Muster der Unruhe ist so tief in uns verwurzelt, dass wir Zazen-Übungen auf natürliche Weise als etwas empfinden, das sehr unbefriedigend, enttäuschend und nicht ansprechbar ist. Das mag seltsam klingen, aber in Zazen sind wir als Bonpu mit dieser Unzufriedenheit zufrieden, oder wir ruhen in tiefem Frieden mit Unbehagen. Genau darum geht es bei Zazen. Es ist das Schönste an Zazen. Es ist natürlich sehr schwer für uns als Bonpu, dies zu verstehen und zu akzeptieren. Vor allem aber ist es wichtig, diese Art von Zazen aufrichtig zu studieren und von ganzem Herzen zu üben, ohne sie zu verzerren. Wenn wir mit dem Zazen-Training beginnen, sollten wir diesen Punkt vorher klar verstehen.
Während wir in Zazen sitzen, haben wir definitiv ein Gefühl der Enttäuschung und Unzufriedenheit, ein Gefühl der Unsicherheit oder Fruchtlosigkeit. Wir denken: „Ich arbeite so hart, aber ich erlebe nicht die ‘Reaktion’ oder ‘Wirkung’, die ich mir wünsche. Vielleicht mache ich etwas falsch. Vielleicht ist meine Anstrengung nicht genug. Oder vielleicht bin ich nicht für Zazen geeignet … “Diese Art von Zweifeln und Fragen tauchen nacheinander in unserem Kopf auf. Zu dieser Zeit sind wir völlig ratlos und denken: „Soll ich so etwas nicht mehr machen oder nicht? Ist das nicht Zeitverschwendung? “Aber für Zazen ist das völlig in Ordnung. Es ist vielmehr ein gutes Zeichen dafür, dass wir Zazen in die richtige Richtung entwickeln.
Der Buddhismus lehrt, dass wir Menschen doch nicht zufrieden sein können, wie sehr wir uns auch bemühen. Ich denke, das ist die wahre Bedeutung des Wortes dukkha im Sanskrit, das die erste Wahrheit der Vier Edlen Wahrheiten ist. Dieses Wort wird oft als „Leiden“ übersetzt, aber es sollte als Beschreibung der fundamentalen Tatsache im Leben verstanden werden, dass es für uns unmöglich ist, in dieser vorübergehenden Welt ultimative Befriedigung zu erlangen.
Wenn uns dieses Gefühl der Unzufriedenheit antreibt, sind wir niemals in der Lage, uns niederzulassen und in Frieden und Entspannung im Grunde unseres Herzens auszuruhen. Wir müssen unsere tief verwurzelte Tendenz loslassen, nach aufregenden Erlebnissen zu suchen, um die leeren Gefühle der Unzufriedenheit aufzufüllen, oder um uns von der Konfrontation mit Unzufriedenheit abzulenken, indem wir uns allen Arten von Ablenkungen hingeben. Und wir müssen uns auch mit der Unzufriedenheit abfinden, ohne zu versuchen, sie zu ändern. Um Zazen zu machen, sollten wir klar und zutiefst zugeben, dass es keinen anderen Weg zu authentischem Frieden gibt und uns nur mit Unzufriedenheit hinsetzen.
In Shobogenzo Genjokoan sagte Dogen Zenji: „Wenn Dharma nicht Ihren gesamten Körper-Geist erfüllt, können Sie davon ausgehen, dass es bereits ausreichend ist. Wenn Dharma Ihren Körper-Geist füllt, haben Sie das Gefühl, dass etwas fehlt. “Dies bedeutet, dass Dharma unseren Geist-Körper jenseits des Bewusstseins füllt, wenn wir Zazen aufrichtig üben und uns irgendwie unzufrieden fühlen. Also sollten wir Zazen sitzen lassen, völlig beruhigt, Zazen vertrauend, wie enttäuschend es unserem Bewusstsein auch erscheinen mag. Im Gegenteil, wenn wir das Gefühl haben, dass Zazen uns befriedigt, sollten wir denken: „Ich bin von Zazen abgerutscht“, weil wir einen unbewachten Moment geschaffen haben, indem wir in angenehme Gedanken verstrickt waren.
Dogen Zenji sagt in Shobogenzo Genjokoan: „Wenn Buddhas echte Buddhas sind, bemerken sie nicht unbedingt, dass sie Buddhas sind. Es sind jedoch verwirklichte Buddhas, die Buddha weiter verwirklichen. “Wenn wir also Zazen üben, ohne bewusst zu spüren, dass wir den Weg verwirklichen, verwirklichen wir tatsächlich den Weg vollkommen und erhalten alle Vorteile von Zazen, unabhängig von dem, was wir darüber denken oder fühlen. Zazen kann das Ergebnis oder die Wirkung von Zazen (die Verwirklichung des Weges) nicht als äußeres Objekt sehen. Zazen und die Verwirklichung des Weges haben eine so interessante Beziehung zueinander. Wenn wir zum Beispiel tief schlafen, denken wir nicht, dass wir schlafen. Aber das ist völlig in Ordnung mit dem Schlaf. Tatsächlich schlafen wir perfekt (Die Tatsache, dass wir uns nie darum kümmern, ob wir schlafen oder nicht, ist ein Beweis dafür, dass wir wirklich schlafen. Wenn wir uns darum kümmern, bedeutet das, dass wir nicht wirklich schlafen). Wir erhalten alle Vorteile des Schlafes, zum Beispiel Ruhe für Körper, Gehirn und das zentrale Nervensystem, Erneuerung der Zellen usw. Wir haben noch nicht alles über den Schlaf verstanden – der Schlaf ist viel tiefer als unser derzeitiges Verständnis davon. Deshalb müssen wir nur ruhig schlafen. In diesem Sinne ähnelt Zazen sehr dem Schlaf. In religiöser Hinsicht ist Zazen aus dem Schlaf der fundamentalen Unwissenheit zu erwecken. Es ist sehr interessant, dass Schlaf eine sehr nützliche Metapher ist, um Zazen zu verstehen.
Da wir uns nicht schlafen sehen können, während wir schlafen, können wir Zazen nicht als Ganzes von außen sehen, während wir Zazen machen. Auch wenn wir es nicht als Objekt sehen können, geschieht der Schlaf perfekt als Schlaf und Zazen ist perfekt als Zazen passiert. Wir sollten dies vollständig und klar verstehen.
Was wir bewusst wahrnehmen können, ist nicht die Gesamtheit von Zazen. Zazen ist viel größer und viel tiefer als das Gebiet des bewussten Ergreifens. Seine Größe und Tiefe ist jenseits unserer Vorstellungskraft. Ihre Subtilität liegt außerhalb unseres Bereichs. Wenn wir Zazen machen, sollten wir dem, was leise geschieht, über unser Wissen hinaus, indem wir es wahrnehmen und denken, eine höhere Priorität einräumen als dem, was wir bewusst erfahren können. Dies ist sehr bedrückend für uns, die wir mit der Annahme leben, dass das, was wir wahrnehmen können, alles ist, was existiert. Als Menschen wünschen wir uns zutiefst, alles zu wissen, zufrieden zu sein, wenn wir alles verstehen. Daher ist es unerträglich, dass wir, so hart wir auch Zazen üben, nicht erwarten können, die Ergebnisse und Auswirkungen der Anstrengung selbst zu sehen. Normalerweise können wir Zufriedenheit, Erfüllung, Stolz und so weiter nur dann spüren, wenn wir die Ergebnisse und Auswirkungen unserer Bemühungen klar erkennen können. Im Falle von Zazen können wir dies jedoch nicht tun. Zazen ist also genau das, „umsonst alle Anstrengungen zu unternehmen“. Wir haben also enorme Schwierigkeiten, einen positiven Grund zu finden, Zazen zu machen. Wie können wir uns dann motivieren, Zazen zu machen? Nichts zu gewinnen. Nichts zu erleuchten. Nichts, das uns befriedigt … Es gibt absolut nichts in Zazen. Wir können niemals die Bedeutung oder den Grund finden, Zazen zu sitzen, wenn wir Zazen aus der Sicht eines Bonpus betrachten.
Wir bewegen uns fieberhaft und geschäftig und überlegen uns immer, wie wir die Dinge handhaben sollen, damit wir mit minimalem Aufwand den maximalen Gewinn erzielen und mit dem geringsten Arbeitsaufwand das erreichen, was wir wollen. Aber wir sollten darüber nachdenken, wie viel Glück wir genießen, wenn wir diese „Gewinne“ auf diese Weise erzielen. Sollten wir uns nicht beruhigen und tief über diese Angelegenheit nachdenken? Wir können nicht anders, als uns leer und einsam zu fühlen, wenn wir unser ganzes Leben so unruhig leben. Dieses Gefühl lässt uns danach streben, auch für kurze Zeit ohne besonderen Grund etwas völlig anderes zu tun. Kodo Sawaki Roshi sagte: „Hören Sie auf, unruhig zu sein, und machen Sie eine kurze Pause.“ Wir haben mit Sicherheit etwas in uns, das uns ermutigt, in diese Richtung zu gehen. Diese Art der Ermutigung kommt nicht von rationalen und utilitaristischen Überlegungen, einer Idee von „Ich werde es mit Zazen versuchen, weil es für etwas gut ist.“ Es ist eine Art „Bauchgefühl“, ein starker Ruf, der aus einem tieferen Teil unserer Existenz stammt jenseits intellektueller Erklärung. Ich denke, wir können keine Antwort auf die Frage „Warum machst du nutzloses Zazen?“ Finden, ohne Zugang zur Quelle dieses Bauchgefühls zu bekommen.
Wir sind als Ganzes ein Teil der Natur. Normalerweise ignorieren wir dies und missbrauchen unsere „menschliche Art“ oder Bonpu-Art zu handeln. Deshalb werden wir manchmal aufgefordert, zurückzukehren und ein Teil der Natur zu sein, indem wir eine Pause vom „menschlichen Modus“ einlegen und selbst zur Natur werden. Wenn wir schlafen, sind wir in diesem Zustand. (Hier ist wieder die Metapher des Schlafes.) Dies ist wahre Ruhe für die Menschen. Zazen ist genau eine Aktivität, die dies auf reinste Weise verwirklicht.
In seinem Buch mit dem Titel Das Gebet zitiert der japanische Karmelit Pater Ichiro Okumura das Gedicht von Frau Toshiko Takada mit dem Titel „Leere Bank“.
Leere Bank
Mutter und Kind
Den ganzen Tag, häufig
Sie reden miteinander
Aber nicht so wie erwartet
Sie sind nicht so oft
In ein echtes Gespräch verwickelt
Deshalb auf dem Heimweg vom Einkaufen
Oder nach dem Waschen
Auch nur für zehn Minuten
Raus aus dem Haus
Lass uns reden
Darauf wartet der sanfte Schatten eines Baumes
Darauf wartet eine leere Bank
Pater Okumura kommentiert dieses Gedicht im Zusammenhang mit dem Gebet und sagt: „Nur zehn Minuten sind genug. Verlasse das Haus und nimm dir eine besondere Zeit, um miteinander zu reden. Was auch immer in einer solchen Situation gesagt wird, es ist ein wahres Gespräch. Hier ist die Tatsache, dass sie so reden, viel wichtiger als der Inhalt, über den sie reden. “Ich denke, das ist ein sehr tiefer Kommentar. Fr. Okumura versucht zu sagen, dass ein echtes Gespräch nicht im Inhalt des Gesprächs möglich ist, sondern durch die konkrete Aktion, eine besondere Zeit zu verbringen, das Haus zu verlassen, sich zusammen auf eine Bank in einem Park zu setzen und miteinander zu reden.
Ich möchte in diesem Gedicht „wahre Rede“ durch „Zazen“ ersetzen. Zazen bedeutet „das Selbst studieren“ (Shobogenzo Genjo Koan) – das heißt zu untersuchen, wie das wahre und ursprüngliche Selbst durch unzählige Dinge durch Engagement lebendig gemacht wird uns mit der tatsächlichen Praxis mit unserem Körper-Geist. Die Realität dieses wahren und ursprünglichen Selbst hat nichts damit zu tun, ob wir praktizieren oder nicht. Es ist immer bei uns. Aber in der Tat leben wir unser tägliches Leben, während wir diese Realität völlig aus den Augen verlieren und uns nie Zeit nehmen, um mit dem wahren Selbst intim zu sein. Deshalb müssen wir uns – auch nur für kurze Zeit – Zeit nehmen, um aus der Hektik des Alltags herauszukommen und das wahre Selbst in enger Verbindung zu bringen. Deshalb wartet ein leerer Zafu darauf, dass wir uns setzen. Der wichtigste Punkt hierbei ist nicht der Inhalt von Zazen – was Sie erleben oder was während des Zazen passiert – sondern die Tatsache, dass Sie Ihren Körper-Geist auf das Zafu tragen und sitzen Sie Zazen, selbst wenn Sie das Gefühl haben, „ich bin so beschäftigt, dass ich mich nicht einmal für kurze Zeit gemütlich hinsetzen kann.“ Wir tun Zazen zum Wohle von Zazen, aus keinem anderen Grund. In diesem Sinne hat Zazen keinen anderen Zweck und ist völlig autark. Was auch immer während des Zazen geschieht, selbst was als “Befleckung” bezeichnet werden könnte, wird zu einer wertvollen Nahrung für Zazen und schmückt Zazen feierlich.
Fussnoten 4 zu Zazen von Issho Fushita
Die Haltung eines Kindes sitzen
Wenn wir Zazen unterrichten, zeigen wir oft ein Foto eines strengen Zen-Mönchs, der Zazen in aufrechter Haltung sitzt. Wir beginnen mit den Worten: „Dies ist ein Modell für Zazen. Du solltest so sitzen … “Normalerweise zeige ich ein Foto von einem Säugling, der auf dem Boden sitzt. Hier ist ein Foto eines elf Monate alten Babys.
Ich denke, wir können auf diesem Foto viel über die Zazen-Haltung lernen. Laut Zen-Meister Dogen ist das aufrechte Sitzen in der richtigen Haltung (正身 正身 shōshin tanza) das A bis Z von Zazen. Atem und Geist werden natürlich reguliert, indem die richtige Zazen-Haltung hergestellt wird.
Bitte beachten Sie, dass dieses Baby nichts vorspielen oder darstellen muss bzw. überheblich ist. Wir sehen keine Anspannung oder mangelnde Natürlichkeit. Das Baby scheint nicht zu denken: „Ich sollte meinen Rücken gerade halten!“ „Ich darf mich nicht bewegen!“ „Wenn ich gut sitze, werde ich gelobt.“ Er sitzt mühelos und bequem. Um Dogens Satz auszuleihen, sitzt er „ohne körperliche oder geistige Anstrengung“ (Shobogenzo Shoji). Trotzdem sitzt er fest auf dem Boden, so dass sein Oberkörper schön und frei steht und sich in Richtung der Schwerkraft erstreckt. Er tut dies, weil seine Haltung spontan von innen als Katadori (Form) und nicht als von außen gewaltsam auferlegte Katachi (Form) hervorgegangen ist. Shosui Iwaki, ein japanischer Meister der traditionellen Kampfkunst, sagt: „Katadori hat Weichheit und Flexibilität. Katachi ist steif und es fehlt ihm an Lebendigkeit oder Prinzip. Es ist künstlich, wie eine Puppenhaltung. “
In vielen Fällen besteht der Zazen-Unterricht aus einer Reihe von „Anleitungen“ – wie man die Beine überkreuzt, wie man die Hände auflegt, wie man die Sichtlinie verliert, wie man den Rücken gerade hält, wie man am Kinn zieht, wie die Zunge beruhigen, atmen, den Geist kontrollieren und so weiter. Mit diesen Anleitungen bemühen sich die Praktizierenden sehr, alle Körperteile, den Atem und den Geisteszustand unter Kontrolle zu halten, indem sie diese Anweisungen nacheinander genau befolgen. Diese Art von Anstrengung wird gewöhnlich als “Regulierung von Körper, Atem und Geist” verstanden. Bei dieser Herangehensweise, die flache Schicht des Geistes zu Zazen, versucht das “bewusste Ich” (das Ich-Bewusstsein, das das Produkt des Denkens ist) einseitig Befehle zu erteilen und den Rest des Geistes und des Körpers dazu zu zwingen, hingebungsvoll zu gehorchen. Es ist, als würde es ihnen sagen: „Weil unser Ausbilder es gesagt hat, solltest du tun, was ich dir sage, ohne Beschwerden oder Fragen! Das ist Zazen! ”
Dieser Ansatz mag anfangs einigermaßen funktionieren, aber irgendwann wird es viele Probleme geben – „Ich kann nicht still sitzen, weil meine Beine so weh tun!“ „Ich kann nichts gegen müßige Gedanken tun. Mein Verstand ist außer Kontrolle geraten. “„ Ich kann nicht gut mit Zazen umgehen. “Kein Wunder, denn„ Ich “, das nur ein Produkt des Denkens ist, versucht, alles andere zu kontrollieren, ohne eine Vereinbarung, Zustimmung oder Kooperation mit der Schicht des Geistes und des Körpers einzuholen, die viel tiefer, weiter und weiser als „ich“ ist. Es ist ganz natürlich, dass der Praktizierende nacheinander Widerstand, Rebellion, Uneinigkeit und Beschwerden in Form von Schläfrigkeit erlebt. chaotische Gedanken, unangenehme Empfindungen und so weiter. Wenn man versucht, diesen Kampf durch Willenskraft zu gewinnen, ist man zum Scheitern verurteilt. Der Praktizierende wird am Ende nur Körper und Geist verletzen, indem er zu viele unnatürliche Dinge tut.
Zwangshandlung und spontane Handlung
Zen-Meister Dogen nennt diese Art von Aktion go-i (Zwangshandlung). Es bedeutet, gewaltsam und absichtlich etwas zu tun, um ein bestimmtes Ziel zu erreichen. Er setzt un-i gegen go-i. Un-i ist eine spontane Handlung, die sich auf natürliche Weise als Reaktion auf eine Situation ergibt, die sich dem Urteilsvermögen und dem Ermessen entzieht. Es gibt ein weit verbreitetes Missverständnis, dass Zazen als Ansammlung von Go-i gemacht wird. Aber Dogen sagt, dass Zazen getan werden sollte, indem man „sowohl Körper als auch Geist loslässt, beide vergisst und sich in das Haus Buddhas wirft, wobei alles von Buddha getan wird“ (Shobogenzo Shoji). Dies bedeutet, dass Zazen als un-i geübt werden sollte. Ich zeige ein Foto vom Sitzen eines Kindes, wenn ich Zazen unterrichte, weil ich hoffe, dass es die Praktizierenden davon abhält, Zazen als Go-I zu üben. In der Bibel steht ein Satz (Matthäus 18-3): „Wenn du dich nicht änderst und wie ein Kind wirst, wirst du niemals das Himmelreich betreten.“ Mit diesem berühmten Satz möchte ich sagen: „Wenn du nicht umkehrst und sitzt wie Kinder, wirst du niemals das Tor von Zazen betreten. “
Also, wie können wir als un-i Zazen sitzen? Welchem Weg sollen wir folgen? Das ist es, was wir gründlich untersuchen müssen.
Sitzen mit Sitzknochen (Ischium)
Wenn wir uns das Foto vom Sitzen des Kindes ansehen, bemerken wir, dass er durch sein Becken fest mit dem Boden verbunden ist. Sein Wirbelsäulenhalsschädel (zwölf Brust-, fünf Lenden- und sieben Halswirbel) ist wie die Glieder einer Kette frei nach oben gestreckt und wird von der festen Beckenstruktur gestützt. Die Berührungspunkte zwischen Becken und Boden sind die beiden Sitzknochen rechts und links (siehe Abbildung 1).
Beim Sitzen ist es das Wichtigste, unser Körpergewicht auf den Punkt der Sitzknochen fallen zu lassen. Dies bestimmt die Neigung des Beckens, was wiederum die Form des Oberkörpers und das Gleichgewicht des gesamten Körpers stark beeinflusst. Sitzknochen sind buchstäblich „Zazenknochen“.
Wenn wir Zazen machen, legen wir ein rundes Kissen, Zafu genannt, unter die Sitzknochen. Wenn wir einen Zafu mit geeigneter Dicke verwenden – nicht zu dick, nicht zu dünn -, berühren die Außenseiten beider Knie leicht und fest den Zabuton (quadratisches Kissen unter dem Zafu) oder den Boden (siehe Abbildung 2).
Nun sehen Sie bitte Abbildung 3. Die Linie, die den rechten und den linken Sitzknochen (I) verbindet, und die Linie, die den Anus (A) und die Geschlechtsorgane (S) verbindet, treffen sich bei C. Wenn wir eine Linie von C zur Oberseite des Kopfes ziehen (TS) definiert es eine zentrale Achse des Körpers. Es ist wichtig, dass Sie so sitzen, dass sich die Linie C-TS frei und vertikal nach oben und unten erstreckt. Natürlich existiert diese Linie nicht als anatomische Einheit. Sie existiert nur vorgestellt gefühlt für den Sitzenden. Das gleichschenklige Dreieck KCK´ (K und K sind die Knie) ist das Fundament, das die Mittelachse stützt.
Dazu muss das Körpergewicht senkrecht auf die richtigen Stellen der gekrümmten Oberfläche der Sitzknochen fallen. Wenn wir dies tun, ermöglicht der körpereigene Selbstregulationsmechanismus, dass sich der Oberkörper auf natürliche Weise nach oben ausdehnt. Die Muskeln um Becken, Becken, Wirbelsäule, Nacken und Schultern müssen tief entspannt sein, damit sie die spontane Anpassungsbewegung des gesamten Körpers nicht behindern.
Wir rollen das Becken langsam auf der gekrümmten Oberfläche der Sitzknochen vorwärts und rückwärts und suchen sorgfältig nach Punkt 2 in Abbildung 4, dem Punkt, an dem unser Körpergewicht am besten gestützt wird.
Wenn unser Körpergewicht bei Punkt 1 unterstützt wird, neigt sich das Becken zu weit nach hinten. Dies führt zu einer Abrundung des Lenden- und Brustraums, einem Herunterrutschen des Brustkorbs, einer Kompression im Bauchbereich, einem Einziehen des Kinns und einem Schließen der Augenlider. Wenn unser Körpergewicht bei Punkt 3 unterstützt wird, neigt sich das Becken zu weit nach vorne. Dies führt dazu, dass die Lenden- und Brustwirbelsäule nach hinten gebeugt wird, der Brustkorb nach oben rutscht, der Bauch herausragt, das Kinn herausgedrückt wird und die Augenlider geöffnet werden. Diese damit verbundenen Veränderungen in verschiedenen Körperteilen werden auf natürliche Weise durch die Bewegung des Beckens als Kettenreaktion induziert.
Der Körper sollte flexibel genug sein, um diese Änderungen ungehindert durchführen zu können. Durch sorgfältiges Abtasten mit dem ganzen Körper (Abbildung 5) sollten wir Punkt 2 entdecken, wo sich unsere Wirbelsäule auf natürliche Weise zwischen Punkt 1 und 3 ausdehnt. Wenn wir auf Punkt 2 der Sitzknochen sitzen, ist unser Körpergewicht so fest und stabil abgestützt, dass wir die Muskelspannung erheblich reduzieren können. Wir können das Gefühl haben, in einer vollkommen „neutralen“ Position zu sein, und manchmal haben wir sogar das Gefühl, dass wir kein Gewichtsgefühl haben. Hier ist es nicht nötig, zusätzliche Anstrengungen zu unternehmen, um unseren Rücken in Position zu bringen.
Natürliche Regulation des Körpers
Wenn wir uns auf Punkt 2 setzen, spüren wir den Fluss der Stützkraft vom Boden entlang der Mittelachse des Körpers (als Reaktion auf das Körpergewicht). Wir richten Hals und Kopf auf diese Aufwärtsströmung aus. Dann strecken sich der Nacken und der Hinterkopf auf natürliche Weise nach oben und das Kinn wird angemessen eingezogen, ohne es gewaltsam hineinzuziehen. Wenn wir unsere Augen mit entspannten Muskeln offen halten, lädt diese aufrechte Haltung unsere Sicht auf natürliche Weise ein, in einer Linie nach unten zu fallen. Zen-Meister Dogen hat nie gesagt: „Lassen Sie Ihre Sichtlinie auf 45 Grad fallen.“ Der Versuch, die Sichtlinie mit einem künstlich festgelegten Winkel auszurichten, ist nichts anderes als eine erzwungene Handlung. Wir müssen solche unnötigen Anstrengungen vermeiden.
In dieser Haltung ist unser Mund auf natürliche Weise geschlossen (Zähne auf natürliche Weise zusammen) und unsere Zunge liegt auf natürliche Weise direkt hinter den Zähnen am Gaumen an (und drückt nicht absichtlich gegen sie). In Zazen entspannen wir die Gesichtsmuskeln, weil wir sie nicht brauchen, um mit anderen zu interagieren. Wir sollten besonders die Spannung an der Stirn lösen.
Natürliche Atemregulation
Unter diesen Bedingungen ist es möglich, auf natürliche Weise mit Leichtigkeit und Tiefe zu atmen. Durch die Nase geschieht das Ein- und Ausatmen leise im körpereigenen Rhythmus. Beim Einatmen dehnt sich der ganze Körper aus, die Sitzknochen drücken auf das Zafu, das Becken neigt sich etwas nach vorne und die Wirbelsäule steht leicht auf. Mit dem Ausatmen zieht sich der ganze Körper zusammen und das Becken und die Wirbelsäule kehren in die ursprüngliche Position zurück. Auf diese Weise breiten sich die Wellen der Atembewegung in allen Ecken des Körpers aus. Wenn wir das Gefühl haben, dass diese Ausbreitung blockiert ist, wickeln wir den blockierten Teil ab, sodass die Atemwelle durch unseren gesamten Körper fließen kann. Wenn wir diese subtile Bewegung, die durch den Atem erzeugt wird, zufällig (ohne uns zu konzentrieren) spüren, werden wir allmählich in der Lage, die Intervalle zwischen Einatmen und Ausatmen zu bemerken, wenn die Atmung vollständig aufhört.
Natürliche Regulierung des Geistes
Wenn der Körper in Ordnung ist, beruhigt sich der Geist von selbst und wird sehr scharf und wach. Verschiedene Gedanken erscheinen wie Wolken, aber jetzt haften sie nicht mehr daran. Wir beobachten nur, wie sie frei erscheinen und verschwinden. Dieser Geisteszustand wird nicht willkürlich oder methodisch erzeugt, indem eine Technik auf den Geist angewendet wird, sondern als ein natürliches Ergebnis des Sitzens mit guter Ausrichtung und tiefer Entspannung.
Zazen ist nicht „durch Selbstaufgabe versinkt er tief in der Innenwelt“, indem er sich von der Außenwelt abschottet. Es handelt sich vielmehr darum, sich wieder tief mit der Außenwelt zu verbinden, indem man sich öffnet und auf die Welt reagiert. Tatsächlich ist es uns nur dann möglich, in der richtigen Haltung aufrecht zu sitzen, wenn wir von der Außenwelt in dem, was wir sehen, was wir hören, die Stützkraft vom Boden, die Luft von außen usw. voll unterstützt werden.
Wie man Beine, Arme und Hände einnimmt
Wir setzen unsere Glieder nur an geeigneten Stellen ab, damit sie das Gleichgewicht des Oberkörpers nicht stören. Wenn wir unsere Beine ohne große Schwierigkeiten kreuzen können, empfiehlt sich die traditionelle Voll- oder Halblotussitzposition. Diese Position mit gekreuzten Beinen gibt uns ein wunderbares Gefühl von Bodenhaftung und Stabilität des Unterkörpers. Da das Gleichgewicht des Rumpfes am wichtigsten ist, sollten wir die beste Position für unsere Beine finden, damit sie maximale Unterstützung bieten. Es wäre kontraproduktiv, das Gleichgewicht des Rumpfes zu opfern, indem wir unsere Beine gewaltsam kreuzen.
Die Arme lassen wir natürlich von beiden Seiten des Körpers hängen. Wir entspannen die Hände (insbesondere die Mitte der Handfläche) und legen die linke Hand mit der Handfläche nach oben auf die rechte Handfläche. Die Spitzen unserer Daumen berühren sich leicht. In Absprache mit unseren Empfindungen finden wir die bequemste Position für unsere Hände und legen sie dort ab. Wir frieren unsere Hände nicht ein, sondern halten sie weich, damit sie sich zusammen mit den subtilen Anpassungsbewegungen des gesamten Körpers frei bewegen können.
Das aufrechte Sitzen in einer richtigen Haltung ist ein dynamischer Prozess der Selbstregulierung, der durch die kontinuierliche Wechselwirkung zwischen dem Bewusstsein (Denken, das Becken so zu bewegen, dass das Körpergewicht vertikal auf Punkt 2 fällt) und den Empfindungen (Wahrnehmung des Ergebnisses dieser Bewegung in Körper, Atem und Geist). Während des Zazen schwankt der Körper also ständig auf sehr subtile Weise, obwohl sie zu subtil sind, um es zu bemerken. Während wir Zazen sitzen, passen wir das Becken weiterhin genau an, sodass unser Körpergewicht vertikal auf Punkt 2 am unteren Rand unserer Sitzhaltung fällt. Wir halten ein feines Gleichgewicht, während wir die Vertikalität der Mittelachse des Körpers in tiefer Entspannung spüren. Dieses Gleichgewicht ist so empfindlich und zerbrechlich, dass es leicht durch Schläfrigkeit und diskursives Denken verloren geht. Wenn wir bemerken, dass das Gleichgewicht verloren geht, stellen wir es langsam wieder her, ohne sich von kinästhetischen Empfindungen leiten zu lassen. Wir halten uns für die Welt offen und stellen das Gleichgewicht jedes Mal, wenn es verloren geht, geduldig wieder her. Die Übung, aufrecht und in richtiger Haltung zu sitzen, ist eine so nüchterne und vernünftige Arbeit, dass man sie mit scharfem Bewusstsein und Gelassenheit erledigen kann (覚 覚 kakusoku).
Fussnoten 5 zu Zazen von Issho Fusshita
Der Buddha sitzt unter einem Baum (1)
Wenn wir die Wurzel von Zazen (Shikantaza) zurückverfolgen, finden wir den Buddha, der unter einem Baum sitzt. Das denke ich jetzt ist so, weil ich wörtlich nehme, was Dogen Zenji in Eiheikoroku vol 4 schrieb: „Der wahre Dharma, der von Buddhas und Ahnen korrekt übermittelt wurde, sitzt einfach nur.“ Das erste Sitzen in der Linie dieser Tradition war das des Buddhas unter einem Baum, gleich nachdem er die Praxis der Selbstkasteiung aufgegeben hatte. Hier möchte ich auf die Bedeutung des Sitzens des Buddha unter einem Baum eingehen. Zuallererst müssen wir über den Prozess Bescheid wissen, durch den er gekommen ist, um unter einem Baum zu sitzen. Was hat ihn dorthin gebracht? Als Antwort habe ich in einer der Pali-Schriften nachgesehen, der „Maha-Saccaka Sutta“ (Majjhima Nikaya 36). Diese Schriftstelle bietet uns sehr nützliche Informationen zu diesem Thema.
Nach „Maha-Saccaka Sutta“ sagte der Buddha: „Als ich noch jung war, schwarzhaarig, mit dem Segen der Jugend in der ersten Lebensphase ausgestattet, hatte ich mir Haare und Bart rasiert – obwohl meine Eltern etwas anderes wünschten und es wünschten Mit Tränen im Gesicht trauernd – zog ich den ockerfarbenen Morgenmantel an und ging aus dem häuslichen Leben in die Obdachlosigkeit. “Unmittelbar nach dieser großen Entsagung begab er sich nach Süden in die florierende Handelsstadt Vaisali. Dort lernte er bei einer Meditationslehrerin namens Alara Kalama, die eine Form der Meditation lehrte, die zum „Erreichen des Zustands des Nichts“ führte. Gautama praktizierte die Methode und erreichte schnell das Ziel. Kalama setzte ihn dann als seinen Gleichen und Mitlehrer ein, aber Gautama – schlussfolgernd, dass „dieses Dhamma nicht zur Ernüchterung, zur Enttäuschung, zum Aufhören, zum Beruhigen, zum direkten Wissen, zum Erwachen oder zum Entbinden führt, sondern nur zum Wiedererscheinen in der Dimension des Nichts “- verließ seinen Lehrer, unzufrieden mit diesem Dhamma.
Er zog weiter südlich nach Rajagriha. Er lernte bei einem anderen Meditationslehrer, Uddaka Ramaputta, der den Weg zu einem höheren Zustand lehrte, das „Erreichen von weder Wahrnehmung noch Nichtwahrnehmung“. Gautama meisterte diesen Zustand erneut schnell und wurde zum Lehrer ernannt. Daraus schlussfolgernd, dass „dieses Dhamma nicht zur Ernüchterung, zur Enttäuschung, zum Aufhören, zum Stillen, zum direkten Erkennen, zum Erwachen oder zum Entbinden führt, sondern nur zum Wiedererscheinen in der Dimension von weder Wahrnehmung noch Nichtwahrnehmung“ Auch dieser Lehrer war mit diesem Dhamma unzufrieden.
So war der angehende Buddha mit dem, was er unter diesen beiden berühmten Meditationsmeistern erreichte, unzufrieden und lehnte es ab. Warum so? Wäre er mit dem zufrieden gewesen, was er gemeistert hatte – mit anderen Worten, mit dem, was die religiöse Mainstream-Tradition des Brahamanismus in jenen Tagen bot -, wäre der Buddhismus als brandneuer und revolutionärer Weg von ihm niemals geschaffen worden. Deshalb sollten wir als seine Nachkommen diese Frage, warum Gautama das ablehnte, was ihm beigebracht worden war, gründlich untersuchen. Diese Untersuchung beleuchtet ein wichtiges Thema – den Unterschied zwischen konzentrationsorientierter Meditation und Zazen. Es hängt auch mit der Aussage von Dogen Zenji zusammen: “Zazen ist nicht Shuzen.”
Danach ging der Buddha weiter nach Süden und erreichte das Dorf Sena in Uruvela in den Vororten der religiösen Stadt Gaya. Dort führte er eine Praxis strenger Selbstmortifikation ein, die neben der Meditation eine weitere gängige religiöse Praxis war. Laut Maha-Saccaka Sutta waren seine Sparmaßnahmen extrem. Er übte, den Atem anzuhalten, um Trance auszulösen. Es war quälend für seinen Körper. Er übte auch Fasten und nahm jeden Tag nur ein wenig Bohnen- oder Linsensuppe. Sein Körper wurde abgemagert, seine Wirbelsäule krümmte sich wie die eines alten Mannes. Er fiel nach vorne, als er versuchte aufzustehen, und nach hinten, als er versuchte, sich hinzusetzen. Er erinnerte sich später an das, was er damals getan hatte, und sagte: „Was auch immer Brahmanen oder Kontemplative in der Vergangenheit schmerzhaft, zermürbend und durchdringend empfunden haben, das ist das Äußerste. Keiner war größer als dieser. Was auch immer Brahmanen oder Kontemplative in Zukunft schmerzhafte, zermürbende und durchdringende Gefühle aufgrund ihres Strebens empfinden werden, dies ist das Äußerste. Keiner wird größer sein als dieser. Was auch immer Brahmanen oder Kontemplative in der Gegenwart aufgrund ihres Strebens schmerzhafte, zermürbende und durchdringende Gefühle empfinden, dies ist das Äußerste. Nichts ist größer als das. “Aber er gab diese Praxis der Selbstkasteiung auf und schloss:„ Mit dieser harten Praxis der Sparmaßnahmen habe ich keinen überlegenen menschlichen Zustand erreicht, keine Unterscheidung in Wissen oder Vision, die der Edlen würdig ist. ”
Wir sollten auch die Frage untersuchen, warum er die Selbstkasteiung aufgegeben hat. Wir müssen uns eingehend mit dieser ernsten Frage auseinandersetzen, ohne uns mit einer flüchtigen Antwort in einem Lehrbuch zufrieden zu geben. Auch wenn wir niemals den Grad der Härte erreichen können, den der Buddha ertrug, neigen wir oft dazu, in die Denkweise der Askese zu verfallen und Zazen „zum Tor der Leichtigkeit und Freude“ zur Selbstkasteiung zu machen, bevor wir es wissen.
Gautama versuchte es zu thoro
Üben Sie sorgfältig die beiden spirituellen Standardmethoden, Selbstabsorptionsmeditation und Selbstkasteiung, die in Indien zu seiner Zeit populär waren, aber er konnte nicht bekommen, was er wollte. Dies bedeutet, dass er sein Ziel durch die Anwendung bestehender Methoden nicht erreicht hat. In diesem Moment war seine spirituelle Untersuchung ein völliger Misserfolg. Angesichts dieser Rückschläge und dieser Sackgasse hatte Gautama zwei Möglichkeiten vor sich. Einer war, seine Untersuchung völlig aufzugeben. Die andere bestand darin, einen wirklich neuen Weg zu eröffnen, auf dem noch niemand zuvor gegangen war, der weder Selbstabsorptionsmeditation noch Selbstkasteiung war.
Er entschied sich für Letzteres. Mit der schwachen Hoffnung, dass „es einen anderen Weg zum Erwachen geben könnte“, erinnerte er sich an ein Ereignis, das in seiner Kindheit stattgefunden hatte. Er sagte: “Ich dachte: ‘Ich erinnere mich einmal, als mein Vater, der Sakyan, arbeitete und ich im kühlen Schatten eines Rosenapfelbaums saß, dann trat ich ein – ganz abgeschieden von Sinnlichkeit, abgeschieden von ungeschickten mentalen Qualitäten und blieb im ersten Jhana: Entrückung und Freude, geboren aus Abgeschiedenheit, begleitet von gerichtetem Denken und Bewerten. “Diese Erinnerung drängte ihn, sich unter einen Baum in der Nähe des Flussufers zu setzen, mit der Überzeugung, dass„ das der Weg zum Erwachen ist “, nachdem er genommen hatte eine Schüssel Reis und Milch, die eine Frau namens Sujata anbot, um sich zu erholen und im Fluss Neranjara zu baden, um seinen Körper zu reinigen.
Jetzt sind wir endlich zu Gautama gekommen, der unter einem Baum sitzt. Hier müssen wir fragen: Was war das für ein Sitzen? Ich denke, dass sein Sitzen unter dem Baum sich grundlegend von der Meditationspraxis und Selbstkasteiung unterschied, die er zuvor praktiziert hatte. Eine ziemlich radikale und revolutionäre Art des Sitzens tauchte zum ersten Mal in der Geschichte der Menschheit unter dem Baum auf. Aus diesem Sitzen heraus wurde ein völlig neuer Weg, der später als Buddhismus bezeichnet wurde, als Weg des Glücks in dieser Welt geboren. Was geschah dort wirklich, als er von der Meditation / Selbstmortifikation zum Sitzen unter einem Baum überging? Wie sollen wir das verstehen? Wie sollten wir über die radikale und revolutionäre Natur seines Sitzens unter einem Baum nachdenken? Das sind Fragen, die in direktem Zusammenhang damit stehen, wie wir Shikantaza verstehen und praktizieren.
Jedes Mal, wenn wir Zazen machen, sollten wir den qualitativen Wandel, den der Buddha vollzogen hat, nachvollziehen und die revolutionäre Qualität seines Sitzens unter einem Baum vor 2.500 Jahren voll und ganz verkörpern. Andernfalls würde unser vom Buddha übertragenes Zazen nicht so praktiziert, wie es sein sollte, sondern als etwas anderes, wie die Meditation oder Selbstkasteiung, die er aufgab, bevor er unter dem Baum saß.
Wir können die Einzigartigkeit des Sitzens des Buddha unter einem Baum aus verschiedenen Blickwinkeln diskutieren. Ich möchte hier auf der Grundlage meiner Annahme diskutieren, dass die Einzigartigkeit seines Sitzens darin besteht, dass er die natürlichen Abläufe seines eigenen Körpers und Geistes tief und genau beobachtet, ohne sie bewusst zu kontrollieren.
Bevor der Buddha sich unter den Baum setzte, erlebte er zwei Arten von Sein oder Leben. Erstens lebte er ein weltliches Leben in seinem Palast. Dies ist eine Art zu leben, in der man fast unbewusst drei Karmas von Körper, Sprache und Geist vollführt. Man handelt mit dem eigenen Körper, spricht mit dem eigenen Mund, denkt mit dem eigenen Verstand nach den Gewohnheiten, die man vor dem Verstehen erworben hat. Wir halten diese Handlungen, Gedanken und Worte für selbstverständlich, ohne zu hinterfragen. Wir sind wie ein Roboter, der wiederholt dieselben Programme ausführt, die von anderen außerhalb von uns installiert wurden, ohne dass wir es verstehen. Es ist “Autopilot”, in dem es kein Bewusstsein, keine Achtsamkeit gibt. Im Buddhismus spricht man von einem Zustand “grundlegender Ignoranz”.
Der Buddha war mit dieser Art des Lebens unzufrieden und beschloss, darauf zu verzichten. Er wählte die zweite Art des Lebens, das Leben des Praktizierenden. Um das weltliche Leben zu leugnen (oder ein heiliges Leben zu führen), versucht man, alle drei Karmas von Körper, Sprache und Geist von außen bewusst, einseitig zu managen und zu kontrollieren. Hier ist von Anfang an klar ein Idealzustand als Ziel gesetzt – zum Beispiel das Aussterben aller Befleckungen oder die Befreiung. Es gibt effektive und ausgefeilte Methoden, um das Ideal zu realisieren. Durch strikte Befolgung dieser Methoden versuchen die Praktizierenden, Körper und Geist zu kontrollieren. Es ist, als würden sie wilden Körper und Geist zähmen, indem sie sie dominieren.
Lassen Sie mich den Atem als Beispiel nehmen, um diese beiden Arten des Seins oder Lebens auf greifbare Weise zu erklären. Wir sind uns normalerweise unseres eigenen Atems nicht bewusst. Wir glauben, dass wir normal atmen, aber aus verschiedenen Gründen ist unser „normaler“ Atem oft weit entfernt von „natürlichem Atem“. Aus der Sicht einer Person, die den natürlichen Atem durch Training in Atemmethoden wieder entdeckt, ist unser „normaler“ Atem sehr unvollkommen, flach und unregelmäßig. Es ist ein sehr tiefer Atemzug. Wir sterben nicht sofort aufgrund dieses unvollkommenen Atems, sondern leiden tatsächlich unter vielen geringfügigen Symptomen, die durch “normales” Atmen auf “unnatürliche” Weise für eine lange Zeit verursacht werden. Da wir uns dieser Tatsache nicht bewusst sind, ist es unwahrscheinlich, dass wir unseren Atem verbessern. Dies ist “fundamentale Ignoranz” in Bezug auf den Atem.
Einige Menschen haben das Gefühl, dass die Art und Weise, wie wir normalerweise atmen, keine gute Gesundheit bringt, und versuchen, eine nützliche Atemmethode oder -technik zu erlernen, um ihre Atmung zu verbessern. Sie suchen nach der besten, ultimativen Atemmethode, die einen idealen Atemweg vermittelt. Sie geben ihr Bestes, um diese Methode zu meistern. Bei ihren Bemühungen besteht die Priorität darin, der Methode genau zu folgen und ihren Atem durch die Methode zu steuern. Wenn sie in der von der Methode beschriebenen Weise perfekt atmen können, fühlen sie sich erfolgreich. Eine solche Atmung ist jedoch nicht „natürlich“, sondern „künstlich“. Die Realität ist, dass unser Atem durch einen sehr komplizierten und verfeinerten Mechanismus aufrechterhalten wird, der sich über den gesamten Körper verteilt. Daher kann unser Bewusstsein nur einen winzigen Teil dieses riesigen Atmungsmechanismus steuern. Es ist eine arrogante Fantasie zu glauben, wir könnten bewusst unseren Atem verändern. Es ist unmöglich, unseren Atem auf diese Weise auf einer tiefen Ebene zu transformieren. Dies ist eine künstliche Annäherung an den Atem.
Fussnoten zu Zazen 6 von Issho Fusshita
Der Buddha sitzt unter einem Baum (2)
http://global.sotozen-net.or.jp/eng/dharma/pdf/33e.pdf
Ich verstehe das (erste) Sitzen des Buddha unter einem Baum als eine Verkörperung des „mittleren Weges“, der zwei Sackgassen vermied. Die erste liegt in grundlegender Ignoranz und die zweite in künstlicher Selbstkontrolle. „Grundlegende Ignoranz“ bedeutet, dass wir nur ohne Bewusstsein von der Kraft der Gewohnheiten getrieben leben, ohne zu bemerken, wie unser Körper-Geist funktioniert. Ich benutze hier “Körper-Geist”, weil ich möchte, dass wir Körper und Geist als eine Einheit betrachten. „Künstliche Kontrolle“ bedeutet, dass wir versuchen, unseren Körper und Geist einseitig dazu zu zwingen, eine Methode oder Technik zu befolgen, für die wir uns entschieden haben. Der Buddha entdeckte einen dritten Weg, auf dem wir die natürliche Funktionsweise unseres Körper-Geistes tief erfahren, ohne ihn bewusst zu manipulieren. Wenn wir zum Beispiel unseren Atem nach der dritten Methode des Buddha beobachten, werden wir unser spontanes Atmen sorgfältig bemerken, ohne seinen natürlichen Fluss zu beeinträchtigen. Wir werden uns weder unseres Atems bewusst sein, noch werden wir versuchen, ihn bewusst zu kontrollieren.
Betrachten wir nun die Beziehung zwischen Körper-Geist und Bewusstsein unter diesen o.g. Bedingungen. Bei grundlegender Unwissenheit schenkt das Bewusstsein dem Funktionieren des Körpers und des Geistes keine Beachtung. Daher gibt es für den Körper-Geist nur eine geringe Möglichkeit, seine Funktion zu verbessern, und er wiederholt nur gewohnheitsmäßige Muster. Bei künstlicher Kontrolle gibt das Bewusstsein einseitige Anweisungen, wie der Geist funktionieren soll, ohne sich darum zu kümmern, wie er wirklich funktionieren möchte. Dies verursacht unnötige Schwierigkeiten. Da bei dieser Herangehensweise die Veränderung nicht die tiefere Ebene des Körper-Geistes erreichen kann, kehren wir unweigerlich zu unseren alten Gewohnheiten zurück, sobald wir unser bewusstes Bemühen um Kontrolle beendet haben.
Wenn aber der Buddha unter einem Baum sitzt, kümmert sich das Bewusstsein aufrichtig um das natürliche Funktionieren des Körpers und des Geistes. In dieser Situation kann Körper-Geist seine Funktion spontan verbessern, indem er Feedback von unserem Bewusstsein erhält. Ich denke, dies ist Teil der revolutionären Natur des Buddha, der unter einem Baum sitzt. Ich denke, Buddha war ein Pionier der Praxis, die natürliche Funktion des Körpers und des Geistes so wie sie ist, tief zu beobachten, ohne sie nach bestimmten Verfahren zu steuern, die auf einer vorgefertigten Technik basieren.
Was der Buddha versuchte, bevor er sich unter einen Baum setzte – waren Selbstabsorptionsmeditation und Selbstkasteiung -, also absichtliche Bemühungen, mit vorgefertigten Mitteln einen heiligen Zustand zu verwirklichen, der nicht durch einfaches Leben in Unwissenheit erreicht werden kann. Diese beinhalteten den Gebrauch des Geistes (im Fall von Meditation) oder des Körpers (im Fall von Selbstmord) als Mittel zum Zweck. Bei dieser Art von Anstrengung besteht keine Absicht, die wahre Natur des Körpers selbst, des Geistes selbst und des Körper-Geistes, der die Dualität von Körper und Geist übersteigt, demütig zu studieren.
Das Sitzen des Buddha unter einem Baum jedoch war eine Bemühung, den Körper-Geist so zu studieren, wie er jetzt durch direkte Beobachtung ist. Seine Meditation und asketische Praxis waren Versuche, etwas zu erzwingen, das noch nicht da war, indem er Körper und Geist als Objekte betrachtete und versuchte, sie zu verändern. Es ergab sich ein so qualitativer Unterschied zwischen Meditation und asketischer Praxis sowie dem, was der Buddha eigentlich realisieren wollte, dass er sie schließlich aufgab und sich schliesslich einfach unter einen Baum setzte.
Als er sich unter den Baum setzte, war weder ein fertiges Handbuch noch ein Lehrer zur Hand. In seiner Meditations- und Asketenpraxis folgte er wahrscheinlich einer sehr ausgeklügelten, zeitgesteuerten Methode, die Techniken im Detail beschrieb. Er hatte wahrscheinlich auch Lehrer, die als Meister dieser Techniken anerkannt waren. Er gab sich grösste Mühe, diesen extern auferlegten Anweisungen zu folgen.
Doch als er sich unter einen Baum setzte, war die Situation völlig anders. Er folgte nicht vorgeschriebenen Verfahren, die bereits als etablierte Methoden existierten. Wenn diese Annahme zutrifft, sollten wir – diejenigen, die untersuchen möchten, wie unser Zazen dem Sitzen des Buddha unter einem Baum entspricht – nicht einfach den Beschreibungen in einem Zazen-Handbuch oder Anweisungen eines Lehrers folgen… Beine in Lotussitz, Hände bilden ein kosmisches Mudra, Augen halb geöffnet … Dies zu tun wäre etwas anderes als das, was der Buddha unter dem Baum getan hat. Wenn Buddhas Sitzen nicht einfach einer vorgefertigten Methode folgte, wie sollten wir Zazen üben?
Wenn Dogen Zenji über Zazen spricht, wiederholt er oft diesen Satz: „Zazen ist nicht shuzen“ (Lernen, um den Zustand des Dhyana zu erreichen). Wir finden diesen Ausdruck im Fukanzazengi, Shobogenzo Zazengi und Shobogenzo Zazenshin. Es bedeutet, dass das Zazen nicht als Shikantaza praktiziert wird, sondern damit wir eine bestimmte Mediationsfertigkeit beherrschen können, die erfunden wurde, um einen speziellen mentalen Zustand namens Dhyana zu erzeugen, in dem der Geist an einem Ort verbleibt, ohne abgelenkt zu werden.
Es gibt einen wichtigen Grund, warum Dogen Zenji diesen Punkt wiederholt betont. Die Menschen in Dogen Zenjis Zeit praktizierten Zazen, weil sie Zazen mit Shuzen verwechselten, oder missverstanden Zazen, um Shuzen zu sein, oder praktizierten einfach für etwas anderes. Für Dogen Zenji war dies ein so entscheidender Fehler, dass er ihn nicht übersehen konnte.
Das Missverständnis von Zazen hat sich auch jetzt nicht so sehr geändert. Die Leute verwechseln immer noch Zazen mit Shuzen. Zazen wird oft als eine Methode der mentalen Konzentration oder als eine Technik zur Erreichung eines gedankenlosen Zustands angesehen. Obwohl der Gründer unserer Schule nachdrücklich betonte, dass Zazen nicht shuzen ist, haben wir noch nicht effektiv genug gearbeitet, um dieses konventionelle Missverständnis von Zazen zu korrigieren. Wir üben und unterrichten Zazen nur oberflächlich, ohne auf diesen Fehler zu achten. Daher müssen wir uns offen der Kritik stellen, dass wir als Zazen-Praktizierende und -Lehrer faul sind.
Der Unterschied zwischen Zazen und Shuzen ist nicht eine Frage von Gut und Böse oder Überlegenheit oder Unterlegenheit, sondern von Qualität. Die Verwirrung zwischen ihnen ist ein Problem, das es zu überwinden gilt. Es ist wichtig, sie klar voneinander zu unterscheiden, Zazen in der richtigen Weise als Zazen zu üben und Zazen zu lehren, indem auf jeden Fall die geeignete Art und Weise gezeigt wird, Zazen zu machen.
Lassen Sie uns noch einmal untersuchen, wie das Sitzen des Buddha unter einem Baum weit über die Shuzen-Praxis hinausging. Wie ich bereits erwähnte, bezog er sich, als er sich unter diesen Baum setzte, nicht auf Reiseführer oder Handbücher und hatte keinen Lehrer. Er regulierte seine Haltung, seinen Atem und seinen Geist nicht, indem er Anweisungen befolgte, wie man sie regulierte. Er ahmte das Beispiel eines Trainers nicht nach und kontrollierte seinen Körper, Atem und Geist nicht, indem er den Anweisungen eines Trainers folgte.
Was leitete dann sein Sitzen? Wir können in den buddhistischen Schriften nur einen Hinweis auf diese Angelegenheit finden. An einer Stelle erinnerte sich der Buddha daran, dass er sich als Kind unter einen Baum gesetzt hatte und dachte, dies müsse ein Weg zum Erwachen sein.
Sein Sitzen unter einem Baum, als er ein Kind war, wurde ohne Anregung oder Anweisung von anderen getan. Er setzte sich beim ersten Mal in seinem Leben einfach spontan hin. Es war ein einfaches, schlichtes, sehr unschuldiges Sitzen. Er hatte weder die Absicht noch die Erwartung, etwas daraus zu machen. Er war nicht durch Regeln oder Rahmenbedingungen für das Sitzen eingeschränkt. Er wurde nur von einem starken Ruf aus der Tiefe bewegt, alleine und leise zu sitzen. Er hat sich einfach so hingesetzt. Es gab keinen Raum für künstliche Erfindungen oder Manipulationen. Es war ein vollständiges und reines Sitzen, „nur sitzen“. Der Buddha dachte intuitiv, dies müsse der Weg zum Erwachen sein. Ich glaube nicht, dass der mentale Zustand, den er damals erreichte (traditionell als erstes Dhyana bezeichnet), der Schlüssel zu seinem späteren Erwachen war. Vielmehr führte ihn diese ausschlaggebende Erinnerung an seine Kindheit zum spontanen Sitzen. Er verspürte Hoffnung auf Erwachen, nicht als Ergebnis des Sitzens, sondern in etwas viel Größerem, das Zazen selbst möglich macht. Und er beschloss, alles ihm zu überlassen.
Ich denke, die beiden Sitzungen des Buddha unter einem Baum – eine in seiner Kindheit und die andere direkt nach dem Aufgeben der Selbstkasteiung – fanden nicht aufgrund einer äußeren Kraft wie der Anweisung eines Lehrers oder einer vorgefertigten Methode statt. Es war eine spontane Bewegung, die von etwas ausgelöst wurde, das tief in ihm freigesetzt wurde. Als der Buddha in seiner spirituellen Suche in einer Sackgasse steckte und darüber nachdachte, was er tun sollte, erinnerte er sich an das Nachleuchten dieser spontanen Bewegung, die als sehr nostalgische, subtile und bestimmte somatische Erinnerung gespeichert war. Es hatte einen ganz anderen „Geschmack“ als das, was er seit seinem Verlassen des Palastes erlebt hatte. In diesem Unterschied fühlte er spürbar etwas sehr Frisches und es ließ ihn denken, “das muss der Weg zum Erwachen sein.”
Fussnoten zu Zazen 7 von Issho Fushita
Die Schwierigkeit von Zazen (1)
von Rev. Issho Fujita, Direktor des Soto Zen Buddhism International Centre
http://global.sotozen-net.or.jp/eng/dharma/pdf/34e.pdf S. 37-39.
Lassen Sie mich eine Erfahrung teilen, die ich in Amerika gemacht habe, als ich einer Gruppe von Menschen beigebracht habe, wie man Zazen übt, die noch nie zuvor Zazen gesessen hatten.
Nachdem ich ihnen ausführliche Anweisungen zum Üben von Zazen gegeben hatte, versuchten sie es mit einer Periode. Dann bot ich ihnen Zeit, über das zu sprechen, was sie während des Zazen erlebten. Viele Leute erwähnten die Schwierigkeit, Zazen zu machen, und sagten es auf unterschiedliche Weise. Ich konnte fühlen, dass sie bereits dachten, es sei schwierig, Zazen zu machen, bevor sie es versuchten. Für sie war es also nicht so überraschend, dass sie Zazen als etwas Schwieriges empfanden. Aber wie und wo haben sie eine solche Besorgnis und ein solches Vorurteil über Zazen bekommen? Ich dachte über eine solche Frage nach und sagte ihnen etwas in der Art;
Nun, ich denke, dass viele von Ihnen bereits den Eindruck hatten, dass Zazen hart und schwierig ist, bevor Sie es ausprobiert haben. Nachdem Sie es versucht hatten, stellten Sie fest, dass Zazen wirklich schwierig war, wie Sie erwartet hatten. Die Person, die das Zazen, wlches Sie gerade versuchten, nach Japan übermittelte, sagte jedoch: „Zazen ist ein Dharma-Tor der Leichtigkeit und Freude.“ Er erklärte, dass Zazen ein definitiver Zugang zur Welt der Leichtigkeit und Freude ist (sie lachten hier). Nein, nein, ich mache keine Witze. Er hat es wirklich gesagt. Wenn wir das, was er über Zazen sagte, wörtlich nehmen, ist das, was Sie im Namen von Zazen getan haben, das hart, schmerzhaft und qualvoll war, nicht Zazen (sie lachten erneut). Aber ich denke, Sie hatten einen Moment, in dem Sie mit Leichtigkeit und Freude saßen. Es war ein Moment, in dem du den wunderbaren Klang der Glocke genossen hast, als ich sie anrief, um mit dem Zazen zu beginnen. Zumindest für ungefähr zehn Sekunden hörten Sie nur das Geräusch und fühlten sich gut, “Wow, schöner Klang …”, und vergaßen, Zazen zu machen. Ein anderer Moment war der, in dem Sie sich erleichtert fühlten: „Puh, Zazen ist vorbei…“, als ich das Signal zum Beenden von Zazen (großes Lachen) ertönte. Es war eine Zeit, in der Sie unbewusst vergessen haben, Zazen genau nach Isshos Anweisung zu machen, und eine Zeit, in der Sie von der Pflicht befreit waren, Zazen zu machen. Wenn Sie nicht dachten: „Ich muss Zazen machen“, öffnete sich das Dharma-Tor der Leichtigkeit und Freude mit Sicherheit auch für eine Sekunde. Was bedeutet das? Natürlich wünschte ich mir als Ausbilder, das Tor wäre von Anfang bis Ende des Zazen eine halbe Stunde lang offen geblieben. Ich möchte, dass du fest erkennst, dass es Momente gab, in denen selbst Anfänger wie du Zazen als Dharma-Tor der Leichtigkeit und Freude tun konnten. Vielleicht, weil Sie Anfänger waren, wurden diese Momente auf klare Weise enthüllt. Es ist also nicht so, dass du Zazen machen kannst, weil du dich daran gewöhnt hast, oder du kannst Zazen nicht machen, weil du dich nicht daran gewöhnt hast. Zazen hat nichts damit zu tun, sich daran zu gewöhnen. Ich kann es im Moment nicht sehr gut erklären, aber ich denke, es gibt etwas sehr Wichtiges, das sich von dieser Angelegenheit sehr unterscheidet, aber für Zazen von wesentlicher Bedeutung ist. Ich schätze euch alle sehr, die mir die Chance gegeben haben, es zu bemerken.
Als sie nicht hart daran arbeiteten, Zazen zu machen, öffnete sich unabsichtlich (ironischerweise?) Das Dharma-Tor der Leichtigkeit und Freude. Dies geschah vor langer Zeit, vor mehr als zwanzig Jahren. Zu dieser Zeit war dies das Beste, was ich sagen konnte. Aber wie wäre es jetzt? Kann ich jetzt klarer darüber sprechen, was ich als “keine Frage der Gewöhnung” ausgedrückt habe? Dann konnte ich nur ausführen, indem ich sagte: „Ich denke, dass es etwas sehr Wichtiges gibt, das sich sehr von dieser Angelegenheit unterscheidet, aber für Zazen wesentlich ist. Mein erstes Buch über Zazen, „Moderne Vorlesungen über Zazen: Der Weg nach Shikantaza“ ist das Ergebnis meiner Bemühungen, meiner Anfragen und Experimente zu diesem Thema in meinem eigenen Stil zu beschreiben. Es gibt einige Leute, die Zazen lehren und glauben, dass Zazen schwer ist. Es gibt einige Leute, die Zazen lernen und glauben, dass Zazen schwierig ist. Deshalb ist Zazen wirklich hart und schwierig. Je mehr man sich bemüht, die Schwierigkeit zu überwinden, desto schwieriger scheint Zazen zu werden. Dies ist die Erfüllung der sogenannten “sich selbst erfüllenden Prophezeiung”. Auf diese Weise haben die Menschen automatisch Bilder von Zazen als “schwierig”, “hart”, “nur ausdauernd”, “etwas Besonderes nur für besondere Menschen”. sobald sie das Wort “Zazen” hören. Ist das nicht eine unglückliche Situation für Zazen?
Die hier erwähnte Schwierigkeit betrifft die Tatsache, dass Körper und Geist nicht den Anweisungen des egozentrischen Bewusstseins folgen. Mit anderen Worten, die Dinge verlaufen nicht gemäß der absichtlichen Anstrengung, Haltung, Atem und Geist künstlich in die idealen Zustände zu formen, die zusammen „Zazen“ genannt werden. Daher bedeutet diese Schwierigkeit nur, dass es schwierig ist, Zazen technisch zu meistern. Wenn Zazen die Aktivität von techne (1) ist, ist dies eine vernünftige Beschwerde. Aber wenn Zazen die Aktivität von poiesis ist (2), ist es eine unvernünftige Anschuldigung. Die Schwierigkeit ist nicht Zazens Schuld. Eine falsche Haltung gegenüber Zazen, in der man versucht, poetisches Zazen auf technologische Weise zu machen, erschwert Zazen. Dies mag eine pompöse Art sein, es auszudrücken, aber die wahre Schwierigkeit von Zazen liegt in der Schwierigkeit, eine falsche Sichtweise und eine falsche Herangehensweise an Zazen, die wir tief in uns tragen, radikal zu ersetzen. Aufgrund irrelevanter Missverständnisse machen wir manchmal etwas wirklich Leichtes zu etwas Schwierigem und manchmal arbeiten wir nicht richtig mit etwas wirklich Schwierigem. Geschieht uns dasselbe in der Praxis des Zazen?
Hier ist ein bekanntes Beispiel. Viele Menschen glauben, dass wir nicht ausscheiden können, ohne viel Druck auszuüben. Aber in Wirklichkeit können wir es viel einfacher machen, wenn wir ruhig warten, bis das Schieben von selbst kommt. Obwohl unser Körper so konstruiert ist, neigen wir dazu, das natürliche Drücken, das spontan aus dem Inneren des Körpers kommt, mit dem künstlichen Drücken zu verwechseln, das durch die eigene Anstrengung hervorgerufen wird. Das ist ein großer Fehler. Wir sehen oft Eltern, die Babys dazu ermutigen, hart zu pushen und sagen: „Drücken, ja, gut, wooo, wooo….“ Tatsächlich bringt dies Babys die falsche Art des Ausscheidens bei. Babys haben eine angeborene Fähigkeit zur Ausscheidung. Es ist nicht etwas, was sie von jemand anderem lernen, sondern es ist von der Natur schon angelegt und geschenkt. Unnötige Eingriffe der Eltern zerstören das natürliche Ausscheidungsgefühl der Babys (es sollte angenehm sein) und verwandeln die Ausscheidung in eine große Aufgabe, die im schlimmsten Fall allerlei Schwierigkeiten mit sich bringt. Wir sollen natürlich und leicht ausscheiden können. Was hält uns davon ab? Es ist unnötig zu schieben. Wir achten nur auf die Kraft, die wir von außen hinzufügen und vergessen die spontane Funktion von innen.
Das gleiche gilt für die Geburt eines Kindes. Wenn eine Mutter wartet, bis es soweit ist, kommt spontan ein natürlicher Druck auf sie. Das Baby kommt reibungslos auf der Welle dieses natürlichen Drückens an. Es ist jedoch häufig der Fall, dass sowohl die Mutter als auch die Menschen um sie herum fest davon überzeugt sind, dass ein Baby nicht herauskommen kann, ohne von der Seite der Mutter hart zu drücken. Darüber hinaus betonen falsche und verzerrte Bilder wie „es ist gefährlich“, „es ist schmerzhaft“, „es kann nicht ohne die Hilfe eines Arztes gemacht werden“. Aufgrund des Mangels an Verständnis für den Unterschied zwischen natürlichem und kraftvollem Schieben machen wir eine Lieferung (die ursprünglich einfach ist) schwieriger als nötig. Haruchika Noguchi, der Gründer von Noguchi Seitai (einem japanischen Heilsystem), sagte: „Sich absichtlich zu drücken ist etwas völlig anderes als natürlich mit Kraft angefüllt zu sein. Es ist der erste Schritt bei der Kontaktaufnahme mit Lebewesen, das, was spontan von innen kommt, von der künstlich von außen hinzugefügten Kraft zu unterscheiden. Wenn ein Mensch annimmt, dass es unmöglich ist, eine Macht/kraft in sich zu haben, antstattdessen sie von außen hinzuzufügen zu müssen, dann handhabt er / sie ein totes Ding anstelle von etwas Lebendigem. “Das sind wirklich Worte der Weisheit, denke ich.
Anmerkungen
(1) Techne ist ein griechisches Wort und eine Wurzel von „Technik“ und „Technologie“. Es ist die menschliche Anstrengung, das in der Natur Verborgene durch Anwendung spezifischer Werkzeuge und Handwerke zu extrahieren.
(2) Poiesis ist ein griechisches Wort und eine Wurzel aus „Gedicht“ und „Dichter“. Es ist die Aufgabe der Natur, spontan herauszuholen, was die Natur in sich verbirgt, während ein Same spontan keimt und blüht.
Fussnoten zu Zazen 8 von Fussho Isshita
Die Schwierigkeit von Zazen (2)
http://global.sotozen-net.or.jp/eng/dharma/pdf/35e.pdf
Vielleicht haben wir ein tief verwurzeltes und grundlegendes Missverständnis in Bezug auf Zazen, genauso wie wir es in Bezug auf Defäkation als auch Geburt von Babys getan haben, wie ich es im letzten Artikel erwähnt habe. Ausgehend von der Besorgnis, dass wir kein Zazen machen können, ohne uns von außen anstrengen zu müssen, treiben wir uns während des Zazens zu sehr an. Das ist der Grund, warum Zazen so schwer zu handhaben ist und nicht das nutzt, was spontan von innen herauskommt. Wenn wir einen schwierigen Stuhlgang haben, verwenden wir ein Abführmittel und wenn wir eine schwierige Entbindung haben, verwenden wir Medikamente oder eine Operationstechnik. Ebenso können wir verschiedene Mittel finden, um mit den Schwierigkeiten von Zazen umzugehen. Ich habe nichts dagegen. Wenn wir jedoch nur versuchen, die Schwierigkeiten zu beseitigen, ohne auf die eigentliche Ursache dieser Schwierigkeiten zu achten, könnte der Ansatz, selbst aus gutem Willen, eine weitere Schwierigkeit hervorrufen, wenn diese Mittel angewendet werden. Wir sollten diesen Punkt verstehen, bevor wir uns selbst vorantreiben, damit wir uns davon überzeugen können, dass wir einen völlig anderen Weg beschreiten müssen, auf dem wir darauf warten, dass etwas von innen kommt, ohne zu schieben, anstatt die Schubmuster zu ändern.
Hier ist ein elastischer Bambusstock. Ich halte beide Enden und drücke sie hinein. Der Stock beugt sich um den Mittelpunkt. Die Krümmung ist ein Ergebnis oder ein Effekt und mein Stoß ist eine Ursache dafür. Nehmen wir nun an, dass drei Personen (A), (B), (C) angewiesen werden, diesen Bambusstock gerade zu machen, weil es nicht gut oder nicht wünschenswert ist, wenn der Stab so gebogen ist.
(A) versucht, es “direkt” gerade zu machen, indem er die Krümmung mit dem Finger nach unten drückt. Natürlich wird es nicht gelingen. Also erhöht (A) die Kraft, um es immer härter nach unten zu drücken. Er bemüht sich. Am Ende wäre der arme Stock gebrochen. Der Ansatz von (A) ist töricht, weil er das Ergebnis für die Ursache verwechselt und versucht, nur das Ergebnis zu ändern, ohne auf die Ursache zu achten.
(B) ist sich bewusst, dass die Krümmung des Stocks nur ein Ergebnis ist und die wahre Ursache dafür das Drücken mit beiden Händen ist. Basierend auf diesem Verständnis versucht er, meine beiden Hände mit seinen eigenen Händen wegzubewegen. Aber ich verstehe nicht, warum er es tut, und ich habe keinen Grund, meine Hände zu bewegen. Also widersetze ich mich reflexartig seiner Aktion. (B) erhöht seine Kraft, um meine Hände zu bewegen und meinen Widerstand zu gewinnen. Dann erhöhe ich auch meine Kraft. Auf diese Weise entsteht ein kontinuierlicher Kampf zwischen seinen Händen und meinen Händen, die den Stock halten. Es endet damit, dass (B) die Geduld verliert und aufgibt, oder er gewinnt den Kampf und schafft es, den Stock gewaltsam zu begradigen. Aber selbst in diesem Fall kehrt die Situation zu dem Punkt zurück, an dem wir begonnen haben, sobald er die Kraft sorglos losgelassen hat. Meine Hände drücken den Stock wieder nach innen, damit er sich biegt. Der Ansatz von (B) ist also auch nicht sinnvoll oder effektiv.
(C) geht ganz anders vor als (A) und (B). Sowohl (A) als auch (B) versuchen, die Aufgabe zu lösen, indem sie ihre eigene Kraft anwenden – mit anderen Worten, indem sie sich selbst drücken und von außen Kraft aufwenden. Der Weg von (C) ist ein völlig anderes Paradigma. Wie geht (C) die Aufgabe an?
Bei (A) betrachtet er, ohne auf die wahre Ursache der Krümmung (meine Hände) zu achten, nur die Krümmung, die nur ein Ergebnis ist. Er versucht energisch und direkt, den Stock gerade zu machen. Diese Anstrengung führt nur zu einem heftigen Kampf zwischen seinem Finger, der versucht, nach unten zu drücken, und dem Stock, der sich dagegen wehrt. Da die eigentliche Ursache der Krümmung völlig unberührt bleibt, neigt der Stab dazu, sich weiter zu verbiegen. Sobald (A) aufhört, darauf zu drücken, springt es wieder in die Krümmung zurück. Wenn er es durch heftiges Drücken zwingt, gerade zu sein, könnte es den Stock zerbrechen. Es kann nicht als weiser Ansatz für die Aufgabe bezeichnet werden.
(B) ist ein bisschen besser als (A), weil er die Ursache der Krümmung kennt, die der Druck meiner Hände ist. Aber weil er versucht, den Stock gerade zu machen, indem er einseitig meine Hände bewegt, widersetze ich mich durch Reflex seiner Kraft und erhöhe meine Kraft, um den Stock zu biegen. Dann haben wir einen Kampf zwischen (B) und meinen Händen. Selbst wenn (B) gewinnt, würde ich den Stock wieder biegen, sobald er meine Hände loslässt, sodass es keine echte Lösung geben kann. Wenn (B) die Aufgabe aufgibt und ich den Kampf gewinne, könnten meine Hände den Stock mit mehr Kraft biegen und der Grad der Krümmung könnte größer werden, was den gegenteiligen Effekt hat. Man kann es also auch nicht als weise Herangehensweise bezeichnen.
Was ist das gemeinsame Element zwischen den Ansätzen von (A) und (B), die wir beide als unklug beurteilen? Beide üben ihre eigene Kraft aus und versuchen, den Stock von außen einseitig zu beeinflussen. (A) drückte den Stock gewaltsam nach unten und (B) bewegte meine Hände, die den Stock hielten. Deshalb entlocken sie dem Stock (bei (A)) oder meinen Händen (bei (B)) die Widerstandskraft. Mit anderen Worten, ihre Ansätze verschlechtern die Situation und führen zu einem neuen Konflikt. Schlimmer noch, es ist wahrscheinlich, dass aufgrund der Annäherung von (A) der Stock bricht und aufgrund der Annäherung von (B) nimmt der Grad der Krümmung zu. Wenn ja, ist das ein katastrophales Ergebnis, das beide bedauern lässt, irgendetwas an dem Stock getan zu haben. Versuchen wir nicht, unsere Probleme im täglichen Leben auf die gleiche unkluge und gewaltsame Weise zu lösen wie (A) oder (B)? Und machen wir das Problem nicht viel schlimmer, komplizierter und verschärfter?
(C) hat eine klare Vorstellung von der Gesamtheit dieser Situation. Erstens versteht er, dass die Krümmung des Stocks nur ein Ergebnis ist und die wahre Ursache dafür ist, dass meine Hände von beiden Seiten Kraft aufbringen. Er verwechselt nicht die Ursache und das Ergebnis wie (A), was wir oft tun. (C) hat die Einsicht, dass er mit meinen Händen anstatt mit dem Stock selbst arbeiten sollte. (C) versteht auch, dass, wenn ich die Kraft, die auf den Stock einwirkt, durch meine Hände freigebe, sich der Stock durch seine eigene Elastizität wieder in die ursprüngliche Form aufrichtet. Das heißt, was getan werden sollte, ist nur meine Hände entspannen zu lassen. Im Fall von (B) versucht er, den Abstand zwischen meinen Händen zu vergrößern, indem er sie von außen bewegt, ohne zu verstehen, dass der Stock durch seine eigene Elastizität wieder gerade ist. Also versucht er im Wesentlichen, den Stock durch seine eigene Kraft gerade zu machen, wie es (A) tut, obwohl er es durch meine Hände tut.
Basierend auf dem klaren Verständnis, dass die Kraft, die meine Hand auf den Stab ausübt, eine Ursache ist und die Krümmung eine Folge davon ist, und dass der Stab eine eigene Elastizität hat, die es ihm ermöglicht, wieder geradeaus zu fahren, (C) konzentriert sich darauf, an mir zu arbeiten, damit ich die Kraft, die auf den Stock wirkt, durch meine Hände ablassen kann. Dies ist eine völlig andere Herangehensweise an die Qualität als bei (A) und (B), bei der sie versuchen, den Stock oder meine Hände aus eigener Kraft physisch zu bewegen. In ihren Ansätzen behandeln sie den Stock oder meine Hände nur als ein „Ding“, vorausgesetzt, dass nichts passieren würde, wenn sie keinen starken Druck von außen auf ihn ausüben. Aber bei (C) versucht er, an mir zu arbeiten, damit ich meine Hände entspannen kann. Er erwartet, dass der Stock seine eigene Fähigkeit manifestiert und von selbst gerade wird. Er behandelt mich und den Stock nicht als „Ding“, sondern als etwas Lebendiges, das seine eigene Fähigkeit hat, sich von selbst zu bewegen.
Warum widersetzen sich meine Hände bei (B) seinem Stoß? Es ist, weil er sie so behandelt, als ob sie nur ein “Ding” wären. Wenn er meine Hände berührt, gibt es kein Verständnis, kein Wort, keinen Respekt, keine Freundlichkeit. Es gibt nur eine zwanghafte, gewalttätige und einseitige Anweisung: „Bewege dich auf diese Weise!“ Ein lebender menschlicher Körper reagiert natürlich auf solch eine unhöfliche Berührung auf eine defensive Art und Weise. Es wird angespannt und kämpft dagegen an. (B) fehlt eine angemessene Einstellung, um den “Anspruch der Lebewesen” zu berücksichtigen.
Fussnoten zu Zazen 9 von Issho Fushita
Die Schwierigkeit von Zazen (3)
http://global.sotozen-net.or.jp/eng/dharma/pdf/36e.pdf
Wie wird dann (C) damit arbeiten? Um die Kraft in seinen Händen zu entspannen, kann er Worte benutzen oder er kann seinen Körper zu berühren, um sich dazu zu bringen, die Kraft in seinen Händen freizusetzen. Oder er kann beides verwenden. In der Tat können wir uns je nach Einfallsreichtum von (C) viele Variationen vorstellen, die (C) verwenden könnte. Wie wäre es mit deiner Art es zu tun?
Lassen Sie uns zuerst über die Methode der Verwendung von Wörtern nachdenken. Es gibt Zeiten, in denen es ausreicht, nur mit mir selbst zu sprechen, ohne meinen Körper zu berühren: „Bitte locker die Kraft in den Händen, mit der du jetzt diesen Bambusstock biegst.“
Dies ist möglich, wenn ich richtig verstehe, was (C) zu sagen versucht, und dies richtig ausführen kann. Damit eine wünschenswerte Veränderung nur durch Sprechen erreicht werden kann, müssen von den zwei Personen bestimmte Bedingungen erfüllt werden: Von derjenigen, die spricht, genauso wie von derjenigen, mit der gesprochen wird. Kommt die Ausdrucksweise der anweisenden Person auf den Punkt? Wird die andere Person so angesprochen, dass sie die Bedeutung der zu erklärenden Angelegenheit mit dem Kopf klar verstehen kann? Und ist die Person, die die Erklärung hört, dann in der Lage, ihr Verständnis korrekt in die Bewegungen ihres Körpers zu „übersetzen“? Wenn all diese Dinge nicht zufriedenstellend sind, funktionieren in vielen Fällen Worte allein nicht.
In dem Fall, in dem (C) deutlich sagt: „Bitte strecken Sie den Bambusstock, den Sie halten.“, Kann es vorkommen, dass ich nicht die Kraft in meinen Händen lockere, sondern versuche, den Stock mit Hilfe der Kraft in meinen Händen zu strecken. Dies ist vielleicht nur meine Idee von Gerade und nicht unbedingt die authentische, natürliche „Geradheit“ des Bambusstocks. Dies ist folglich ein schlechtes Beispiel für die Verwendung von Wörtern. Aber selbst, wenn wir denken, „Ich möchte, dass dies geschieht” und diesen Gedanken in Worten ausdrücken, kommt es in unserem Alltag häufig vor, dass es nicht so verläuft, wie wir es uns vorstellen.
Es kann auch vorkommen, dass mein Körper nicht weiß, was es bedeutet, die Kraft in den Händen zu entspannen. In diesem Fall würde es sich als nicht sehr effektiv erweisen, zu sagen, “Bitte entspannen Sie die Kraft in Ihren Händen”, oder „Bitte lockern Sie die Kraft in Ihren Händen.“ „Was?! Wie soll ich das tun? “Es ist sogar vorstellbar, dass die Person, wenn sie daran denkt, die Kraft zu lockern, als Ergebnis selbst noch mehr Kraft in die Hände legt. Es kommt oft vor, dass der Körper Wörter, die mit ihm gesprochen werden, „falsch interpretiert“. Sicherlich hat jeder diese Erfahrung schon einmal gemacht, dass uns jemand gesagt hat, zum Beispiel “Entspannen Sie sich!” Oder “Lockern Sie die Spannung!” Und dabei das gegenteilige Ergebnis herauskam. Dies liegt daran, dass die Anstrengung, die der Körper-Geist macht, um zu versuchen, sich zu entspannen, um die Spannung zu lindern, den umgekehrten Effekt hat, nämlich Spannung zu erzeugen. Ein weiteres gutes Beispiel ist die Anstrengung, die Sie unternehmen, wenn Sie sich sagen: „Ich muss einschlafen“, und Sie infolgedessen im Gegenteil weit vom Einschlafen entfernt landen.
Sich zu entspannen oder die Spannung loszulassen, ist nichts, was man tun kann. Es geht vielmehr darum, das, was Sie tun, rückgängig zu machen. Offensichtlich ist es für uns viel schwieriger, „aufzuhören“ als „zu tun“. In diesem Zusammenhang erinnere ich mich an etwas, das ich vor langer Zeit bei der Erforschung der Entwicklungsbewegungen menschlicher Säuglinge gemacht habe. Grob gesagt, kann die Entwicklung eines Kindes, wenn es etwas mit der Hand ergreift, so erklärt werden. Erstens, wenn irgendein Stimulus zur Hand geht, gibt es eine reflexive Bewegung, so dass das Baby seine Hand schließt. Der nächste Schritt ist einer, bei dem das Baby absichtlich versucht, seinen Griff zu kontrollieren. Wenn jedoch jemand dem Baby sagt, es solle loslassen, wird der Gedanke des Babys, dass es loslassen muss, zum Reiz, der eine Greifbewegung der Hand auslöst, die im Gegenteil endet und einen noch stärkeren Griff auslöst. Der nächste Schritt darüber hinaus ist, die Spannung in den Händen gekonnt loszulassen, wenn man den Gedanken hat, loszulassen. Es ist sehr interessant, dass es diese Zwischenstufe gibt, die dem Gedanken des Loslassens widerspricht. Das Baby fasst am Ende etwas sogar noch fester. Wenn eine Mutter überrascht schreien würde „Lass es los!“, als sie feststellte, dass ihr Baby versehentlich eine Messerklinge ergriffen hatte, würde ein Baby in diesem Stadium die Klinge noch fester greifen, anstatt sie loszulassen. Dies ist also ein Fall, in dem wir alle besonders vorsichtig sein müssen.
Wir neigen dazu zu glauben, dass unsere Handbewegungen nur eine Frage der Handspannung sind. Man kann jedoch sagen, dass wir das Greifen und Drücken mit der Hand erst dann vollständig beherrschen, wenn wir in der Lage sind, dass, was wir mit den Händen halten, jederzeit zu entspannen und loszulassen. Wenn wir in der Lage sind, Dinge zu erfassen, sie aber nicht mehr loszulassen, so wie wir es möchten, so wird es uns folglich schwerfallen, etwas loszulassen, sobald wir es erst einmal gegriffen haben.
Wenn wir etwas in der Hand halten, könnten wir nicht mit derselben Hand etwas anderes ergreifen. Aus diesem Grund kann man sagen, dass eine Hand, die weiterhin etwas fasst, ihre Freiheit verliert, weil sie durch das, woran sie sich festhält, begrenzt ist. Eine offene Hand ist jedoch so weit entwickelt, dass sie nach Bedarf greifen und loslassen könnte. Loslassen ist für uns eine fortgeschrittenere Fähigkeit, als etwas zu greifen. Man kann auch sagen, dass das Rückgängigmachen weiter fortgeschritten ist als das Tun. Zu dieser Schlussfolgerung können wir nur kommen, wenn wir sehen, dass die letztere Fähigkeit eine Entwicklungsbewegung ist, die wir nach der ersteren erwerben.
Später werde ich detailliert auf alle Gedanken eingehen, die während des Zazen aufkochen. Ich möchte jedoch noch etwas schreiben, das mit dem zu tun hat, was ich gerade gesagt habe. Mein Großvater in meiner Dharma-Linie, Uchiyama Kosho Roshi (1912-1998), sagte etwas dahingehend, dass „Zazen durch die Eigen-Korrektur Ihrer Sitzhaltung die Gedanken millionenfach loslässt.“ Hier möchte ich diesen Ausdruck „Loslassen (von Gedanken)“ genauer betrachten. Dies ist natürlich eine Metapher. Dies ist Uchiyama Roshis Art, über das Jagen nach Gedanken während des Zazens zu sprechen, an Gedanken festzuhalten, die insbesondere aus dem Nichts aufsteigen und sie nicht etwa loszulassen, sondern noch fester zu fassen. Dies bedeutet, dass Zazen sich ständig bemüht, die Gedanken, die im Sitzen aufsteigen, nicht zu erfassen.
Ist nicht die Frage, wie man die Hände, die den Bambusstock greifen, entspannt, um ihn gerade zu machen, das Gleiche wie die Hand, die nach den Gedanken greift? Genauso wie sich der Bambusstock von selbst ausrichtet, wenn Sie die Hände entspannen, verschwinden die Gedanken von selbst, wenn Sie die Gedanken loslassen. Sie können den Bambusstock nicht gerade machen, indem sie Kraft von außen auf den Stab auszuüben, genau so wenig können sie die Gedanken mithilfe der Willenskraft vertreiben. Wenn Sie etwas tun, das unnötig ist, bleibt dieser Gedanke im Gegenteil bestehen. Solange ihr Verschwinden sie nicht stört, werden die Gedanken von selbst gehen. Gedanken loszulassen bedeutet nicht, sie gewaltsam wegzuschieben. Es ist nicht eine Frage von Anstrengung Gedanken wegzuschieben, sondern einfach von Loszulassen.
Wie ich bereits in Bezug auf die tatsächliche Bewegung der Hand erwähnt habe, gibt es hier ein gemeinsames Merkmal: Da es schwieriger ist, loszulassen, als etwas zu ergreifen, wenn jemand mit lauter Stimme „Lass los!“ schreit oder selbst wenn Sie mit Nachdruck an sich selbst denken würden: „Lassen Sie los!“, hätte dies fast keine Auswirkung, und Sie würden am Ende nur mehr Kraft auf den Griff ausüben. Für diejenigen von uns, die es eher schwierig finden, Gedanken loszulassen, haben wir die Fähigkeit, sie loszulassen, immer noch nicht wirklich entwickelt, selbst wenn wir wissen, dass wir uns an ihnen festhalten. In dieser Frage des Loslassens von Gedanken bleiben wir auf einer Zwischenstufe der Entwicklung. Wenn wir in der Lage sind, Gedanken zu erfassen und sie auch so loszulassen, wie es der Anlass erfordert – wo wir diesbezüglich flexibel und frei sind -, können wir sie zum ersten Mal frei beherrschen und nutzen. Solange es schwierig erscheint, die Gedanken loszulassen, an denen wir uns festhalten, muss gesagt werden, dass wir nicht in der Lage sind, Gedanken zu beherrschen und zu nutzen, sondern im Gegenteil von Gedanken erfasst und mitgerissen werden und folglich unsere Freiheit verloren haben.
Das Wunderbare an Zazen ist, dass es nicht darum geht, Gedanken mit Gedanken loszuwerden – es ist keine Methode, wie Blut mit Blut auszuspülen. Das Ergebnis ist vielmehr, Gedanken loszulassen, indem man mit dem Körper-Geist in der Sitzhaltung sitzt, die so gestaltet ist, dass sie den Gedanken physiologisch nicht erfasst oder Gedanken nachjagt.
An dieser Stelle möchte ich diese Argumentation abschließen und zu meinem ursprünglichen Thema zurückkehren, bei dem es sich um den Ansatz von (C) handelte. Ich habe den Fall besprochen, in dem ich einen Bambusstock mit der Kraft meiner Hände halte und mir verschiedene Möglichkeiten überlege, wie (C) Worte verwenden könnte, um mich dazu zu bringen, meinen Griff zu lockern. Wäre es nicht möglich, dass (C) Folgendes sagt? „Bitte spüren Sie, wie sich der Bambusstock, den Sie jetzt halten, bewegen möchte. Versuchen Sie dann, sich diese Bewegung zu erlauben. “Dies wäre eine andere Vorgehensweise als „Bitte richten Sie den Bambusstock gerade aus. “Es wäre auch eine andere, als einfach zu sagen: „Bitte entspannen Sie die Kraft in Ihren Händen. “Dies ist eine Art zu sprechen, die von einem völlig anderen Standpunkt kommt.
Vorhin habe ich gesagt, dass es eine Bewegung gibt, in der sich der Bambusstock geraderichtet. Ich kann die Kraft vom Stock mit meinen beiden Händen spüren. Diese Art zu sprechen bedeutet, dass ich die Kraft (Energie) und den Willen (Neigung) des Stocks wahrnehme und darauf hinweise, dass ich zulasse, dass sich der Stock bewegt.
Die Richtung dieser Kraft (die Richtung des Geradewerdens, um genau zu sein), sagt mir (C) nicht, dass ich etwas mit dem Bambusstock machen soll oder was ich tun soll. Es heißt nur: „Fühle, spüre und erlaube das.“ (C) zwingt mich nicht zu seiner eigenen vorgefassten „richtigen Antwort“, sondern versucht, eine neue Beziehung zwischen mir und dem Bambusstock herzustellen über eine Veränderung von Innen durch diese neue Beziehung.
Auf diese Weise geht es darum, ob ich mit beiden Händen die „Absicht“ des Bambusstocks spüren kann oder nicht und ob ich dann in der Lage sein werde, die Manifestation dieser Absicht zuzulassen oder nicht? Zweifellos besteht der Zweifel, dass diese Art zu sprechen für jedermann effektiv ist. Ich denke jedoch, dass diese Art zu sprechen für Zazen angemessen ist.
Dieses Mal beendete ich diesen Artikel, indem ich nur vom Beispiel des Bambusstocks sprach. Ich denke jedoch, dass diese Metapher noch viel mehr enthält, was mit dieser sehr wichtigen Frage zusammenhängt. Also werde ich es in meinem nächsten Artikel wieder aufgreifen und mit dieser Diskussion über eine andere Möglichkeit der Kraftentspannung, mittels Körperberührung, fortfahren.
Fussnoten zu Zazen 10 von Issho Fusshita
Sich der Fähigkeit zur Selbstregulierung anvertrauen
http://global.sotozen-net.or.jp/eng/dharma/pdf/37e.pdf
Ich möchte weiter etwas mehr über den Bambusstock sagen, eine Metapher, die ich in früheren Artikeln verwendet habe. Ich denke, dass diejenigen von Ihnen, die diese Artikel lesen, verstehen, dass wenn sie anderen Menschen Anweisungen geben, wie sie im Zazen sitzen sollen, die Frage lautet: „Wie bringt man die andere Person dazu, den Bambusstock mit eigener Kraft zu biegen, um ihn zu begradigen?“ Ein leicht zu verstehendes Modell für die Frage, wie man jemanden dazu bringt, übermäßige Spannungen abzubauen, die er oder sie beim Sitzen im Zazen erzeugt. Mein Ziel ist es, zumindest dieses wichtige Problem zu vereinfachen und zu fragen, wie man jemanden dazu bringen sollte, die unnötige Belastung, die ein aufrechtes Sitzen dieser Person verhindert, zu lösen, damit sie sich „… weder nach links noch nach rechts lehnt weder vorwärts noch rückwärts. Stellen Sie sicher, dass Ihre Ohren mit Ihren Schultern und Ihre Nase mit Ihrem Nabel in Einklang stehen…. “
Aus diesem Grund kann man sich den Bambusstock in diesem Fall als das Rückgrat oder die Körperachse der Person vorstellen, die darin unterrichtet wird, wie man Zazen sitzt. Wenn der Bambusstock gekrümmt ist, bedeutet dies, dass das Becken zu weit nach hinten abfällt, sodass der obere und untere Rücken abgerundet sind. Oder umgekehrt, wenn das Becken zu weit nach vorne kommt, sind der obere und der untere Rücken zu stark gewölbt. (Tatsächlich kommt es häufig vor, dass sich Menschen zusätzlich zu diesen beiden Zuständen nach links oder rechts lehnen oder Zazen in einer verdrehten Haltung sitzen.) Wie dem auch sei, dies bedeutet, dass die Rücken – oder Körperachse nicht mehr mit der vertikalen Richtung der Schwerkraft ausgerichtet ist, so dass die Position der Ohren in Bezug auf die Schultern und die Position der Nase in Bezug auf die Nabel nicht auf der gleichen geraden Linie sind. Ich nenne diese Situation provisorisch “verdrehter Körper, gekipptes Sitzen”. “Verdreht” bedeutet verzerrt, gebogen oder verzerrt, während “gekippt” eine Neigung oder Neigung in eine Richtung bedeutet, die von der Mitte entfernt ist. Unter der Annahme, dass der Hauptzweck von Zazen darin besteht, aufrecht zu sitzen, wird die Frage, wie „verdrehter Körper, gekipptes Sitzen“ korrigiert werden kann, zum wichtigsten Problem. “Die Ursachen für die Entstehung von” verdrehtem Körper, gekipptem Sitzen “sind kompliziert und vielfältig. Ich möchte hier jedoch darauf eingehen, wie man diese Ursachen mit ein wenig zusätzlicher Energie angehen kann.” Der Bambusstock, der stark gebogen ist, ist das Modell für ” verdrehter Körper, gekipptes Sitzen. “
Bisher habe ich zwei Beispiele für schlecht beratene Ansätze gegeben, (A) und (B). Es gab in keinem dieser beiden Fälle einen Nutzen, oder man könnte auch sagen, dass die Auswirkung beider Methoden äußerst gering war. Außerdem gab es in einigen Fällen sogar die entgegengesetzte Wirkung. Mit anderen Worten, Diese Ansätze könnten dazu geführt haben, dass die Krümmung im Rücken noch größer geworden ist. Im Fall von (A) konzentrierte sich diese Person auf den gekrümmten Bambusstock selbst, indem sie versuchte, direkt einzugreifen, indem sie den Stock gerade machte. Wenn man sitzt, würde dies bedeuten, hinter die Person zu kommen, die mit einem abgerundeten oberen und unteren Rücken sitzt und mit einem Kyosaku oder Ihren Händen den Rücken kräftig drückt, so dass die Kurve gerade wird. Eine Person, deren oberer und unterer Rücken zu weit nach innen gewölbt ist, drückt mit den Händen von vorne auf die hervor ragende Stelle und versucht auf diese Weise, den Bogen zu beseitigen. Ein anderes mögliches Beispiel für denselben Ansatz wäre der Fall einer sitzenden Person, deren Kinn nach vorne ragt oder umgekehrt. Wenn das Kinn mit der Hand nach innen gedrückt und/oder der Kopf nach unten gedrückt wird, um sie in eine gewünschte Position zu bringen. Wir sehen oft beide Ansätze am Zazenkai/Sesshin und an anderen Orten! Dies ist eine Unterrichtsmethode, die versucht, die Körperhaltung einer Person zu korrigieren, indem sie sich direkt oder passiv auf die Problembereiche konzentriert.
Obwohl diese Methode (A) vernünftig erscheint, kehrt sie in dem Moment, in dem Sie aufhören, den Bambusstock erneut zu drücken, wieder in den gebogenen Zustand zurück! Dies, weil die Kurve im Stock “nur das Ergebnis ist, und die Ursache, die Kraft, die in beiden Händen ist, überhaupt nicht angesprochen wurde. Wenn sich die Ursache nicht ändert und nur das Ergebnis manipuliert wird, wird die Änderung nur etwas Vorübergehendes sein. Als ich früher die Pflicht zum Jikido hatte (Hallenmonitor im Zendo), machte ich oft die Erfahrung, dass wenn eine Person mit einem abgerundeten Rücken saß, ich den Kyosaku benutzte, um seinen Rücken gerade zu machen. Innerlich dachte ich dann „ das hat funktioniert, das war es nun”. Doch nachdem ich seine Haltung geändert hatte, bemerkte ich nach ein paar Schritten und einem Blick nach hinten, dass seine Haltung wieder zu ihrer vorherigen Position zurückgekehrt war. Enttäuscht wurde ich wütend und dachte: “Was ist mit dem Typ?! “Eigentlich war es gar keine „ Unterweisung “ gewesen, die ich gegeben hatte, dies wird deutlich, wenn ich mich in die Lage des korrigierten Menschen versetzen würde.
Nach der Korrektur einer Situation, in der meine Haltung gewaltsam geändert worden war, würde ich mich widerwillig bewegen, während ich geschoben worden war, aber nur so lange, wie der Jikido hinter mir stehen würde. Sobald ich als Jikido an ihm vorbeigegangen war, würde er zu der Art zurückkehren, wie er gesessen hatte, und es würde genau damit enden.
In diesem Fall musste ich als Jikido über die Art und Weise nachdenken, in der ich ihn unterrichtet hatte, und daran arbeiten, die Art und Weise, in der ich unterrichtete, qualitativ zu ändern. Es muss gesagt werden, dass es die Höhe der Dummheit ist, einfach beharrlich mit der gleichen Methode fortzufahren und dann darüber hinaus zu denken: „Du Idiot, kannst du nicht so sitzen, wie man dir sagt, dass du sitzen sollst?“ Und ihn vielleicht sogar mit dem Kyosaku zu schlagen. Ich habe jedoch das Gefühl, dass diese Art von Verhalten ziemlich häufig ist.
Bei (B) liegt der Fokus nicht auf dem gebogenen Bambusstock, sondern auf den Händen, die den Stab biegen. Diese Methode besteht darin, den Bambusstock durch Bewegen der Hände zu begradigen. Da sich jedoch nichts an der Tatsache ändert, dass diese Methode passiver Natur ist, ist es sehr wahrscheinlich, dass der Stab wieder in seine ursprüngliche Position zurückkehrt, sobald diese Aufforderung zum Wechseln aufhört. Wenn Sie diese Methode auf die Situation anwenden, in der jemand Zazen unterrichtet, dann… anstatt Ihre Hände auf den Rücken zu legen, behalten Sie das Becken im Auge, das den Rücken stützt. In diesem Fall würden Sie versuchen, das Becken vorwärts oder rückwärts zu bewegen, je nachdem, ob der Rücken vorwärts oder rückwärts geneigt ist.
In Bezug auf die Sitzhaltung einer im Zazen sitzenden Person bestimmt die Neigung des Beckens die Form des Rückgrats. Wenn das Becken zu weit nach hinten geneigt ist, sind zwangsläufig die Lendenwirbel, die Rückenwirbel und die Halswirbel abgerundet, die Rippen fallen nach unten, das Kinn nähert sich der Brust und die Augenlider schließen sich. Dies geschieht nicht durch Willenskontrolle, sondern durch eine natürliche Verbindung des Körpers. Ich empfehle den Lesern nachdrücklich, dies selbst zu versuchen, indem Sie das Becken langsam nach hinten kippen, während Sie sitzen und beobachten, wie sich die verschiedenen Körperteile zusammen mit dem Becken bewegen.
Wenn das Becken dagegen zu weit nach vorne geneigt ist, ergibt sich die entgegengesetzte Form. Mit anderen Worten, die Lendenwirbel, die Rückenwirbel und die Halswirbel werden sich in der Form eines Bogens nach vorne wölben, die Rippen werden sich erheben, das Kinn wird sich erheben und die Augenlider werden sich öffnen. Auch hier hoffe ich, dass Sie versuchen werden, dies mit Ihrem eigenen Körper zu tun. Ich bezeichne diesen Zustand des unteren Rückens, in dem das Becken zu weit nach hinten gekippt ist, als “schwacher unterer Rücken” und den Zustand des unteren Rückens, in dem das Becken zu weit nach vorne gekippt ist, als “verzogener oder gewölbter unterer Rücken” Der untere Rücken, der sich irgendwo zwischen dem „schwachen unteren Rücken“ und dem „gewölbten unteren Rücken“ befindet, ist ein Ort, an dem die Neigung des Beckens so ist, dass die Lendenwirbel, die Rückenwirbel und die Halswirbel eine natürliche Krümmung beibehalten können, die den Rücken streckt “Rücken nach oben” nenne ich “Zazen unterer Rücken”. Dort bewegt (B) das Becken der anderen Person, damit sich das Becken setzt.
Trotzdem ist das Suchen nach der Position des Beckens eine sehr subtile Aufgabe und es ist äußerst schwierig, dies mit einer anderen Person zu tun, als von der sitzenden Person selbst. Mit Ausnahme der Personen mit einem sehr hohen Grad an Sensibilität, ist diese Art der Annäherung in der Regel zufälliges Raten. Aus der Sicht der sitzenden Person scheint diese Art der Annäherung jedoch nichts anderes zu sein, als von außen in Richtung der Norm einer anderen, idealen Person gedrückt zu werden, so dass es im Gegensatz zu „offensiven“ oder „energischen“ Ansätzen anderer Menschen dazu neigt, sich in der Verteidigung zu verkrampfen, und dies schafft eine belastende Bewegung, um der anderen Person entgegenzuwirken. Aus diesem Grund ist es schwierig zu sagen: Der Ansatz von (B) ist eine gute Methode.
Unabhängig davon, ob der Ansatz direkt oder indirekt ist, gibt es eine Ähnlichkeit zwischen dem Ansatz von (A) und dem Ansatz von (B), diesen Zustand anzuweisen, den ich als “verdrehten Körper, gekipptes Sitzen” bezeichnet habe. In beiden Fällen gibt es die Idealhaltung von “der Geradheit des Rückens” und dies wird zum Maßstab, nach dem die Sitzhaltung beurteilt wird; Dies ist der Standard, nach dem die andere Person einseitig oder passiv bewegt wird, um die Person diesem Ideal näher zu bringen. Das ist das größte Problem, denke ich, aber jetzt, am Zazenkai und an anderen Orten, an denen Zazen praktiziert wird, frage ich mich, ob es wirklich irgendwelche anderen Ansätze gibt, die verwendet oder experimentiert werden. Aufgrund meines begrenzten Wissens kenne ich keine solche Orte. Wenn jemand von Ihnen solche Orte kennt, lassen Sie es mich bitte wissen.
Fussnoten zu Zazen 11 von Issho Fusshita
Mein Ansatz ist C, ein Ansatz, der weder als A noch als B gedacht ist. Da es notwendig ist, die großen Probleme der Ansätze A und B zu überwinden, muss es einen Ansatz geben, welcher „der Person hilft, die sitzt und in ihm ein Sinnesbewusstsein für sein eigenes ‘gekipptes Sitzen mit verdrehtem Körper’ entwickelt und die sich dann, nachdem sie von diesem Bewusstsein geführt wurde, selbst so einstellen kann, dass es nun möglich ist, aufrecht zu sitzen. Nichtsdestotrotz müssen wir jedoch besonders darauf achten, dass „sich anpassen“ in diesem Fall nicht ‘sich selbst bewusst anpassen, damit ich meinen Körper als Objekt kontrolliere’, heisst.
Dies ist ein enorm wichtiger Punkt. Lassen Sie mich dies noch einmal auf eine Art und Weise erklären, die beharrlich oder nervig zu sein scheint. Die Nerven, die das Gehirn und die Muskeln verbinden, sind die motorischen Nerven und die sensorischen Nerven. Die motorischen Nerven sind die Nerven, die vom Gehirn in Richtung der Muskeln verlaufen, und die Nerven, durch die die Muskeln durch Befehle des Gehirns zur Kontraktion gebracht werden. Die sensorischen Nerven laufen von den Muskeln zum Gehirn und sind die Nerven, die den Zustand der Muskeln zum Gehirn übertragen. Ersteres hat die Funktion „Steuern“; Letzterer hat die Funktion “zu spüren”.
Wenn ich Ihnen zum Beispiel sagen würde: „Bitte achten Sie auf Ihre Haltung“, würden die meisten Menschen die Position ihrer Füße oder Beine ändern.
Oder sie würden schnell eine Bewegung machen, so dass sie sich gerade aufrichteten, um ihre Haltung zu korrigieren. Ich habe nicht “Bitte beweg dich” gesagt und dennoch ist es seltsam, dass die Leute sich am Ende bewegen. Mit anderen Worten, für die Meisten von uns bedeutet „bewusst sein“, „kontrollieren“. Das heißt, bevor Sie Ihren Zustand jetzt spüren, kontrollieren Sie Ihren Zustand, indem Sie versuchen, ihn so zu ändern, dass er mit dem übereinstimmt, was Sie für „gut“ halten. Es scheint, dass wir diese tiefsitzende Angewohnheit haben.
In diesem Fall, wenn wir Ansatz C verwenden, um das „gekippte Sitzen mit verdrehtem Körper“ so zu korrigieren, dass wir aufrecht sitzen (dies ist der Ansatz, der die Initiative der sitzenden Person mehr anerkennt, anstatt die Anweisung/Korrektur eines Lehrers), erscheint diese Gewohnheit recht schnell. Aber was passiert dann? Um dem Bild zu entsprechen, das Sie von dem haben, was Sie für aufrechtstehend halten, versuchen Sie, Ihren Körper zu kontrollieren und versuchen am Ende, dieses Bild zu kreieren. Aber dann verschwindet der Unterschied zu den Ansätzen A und B, in denen Sie es selbst tun. Wenn Sie sich A nähern, strecken Sie Ihre Wirbelsäule und versuchen, Ihre Haltung zu korrigieren. Wenn Sie sich B nähern, versuchen Sie selbst, die Neigung des nach hinten gefallenen Beckens zu erhöhen, damit Sie richtig sitzen. In beiden Fällen haben Sie ein Bild durch Gedanken erzeugt (die „Richtigkeit“ der Form Ihres Rückens oder die „richtige Position“ der Beckenneigung). Darüber hinaus liegt der Ursprung dieses Gedankens in vielen Fällen darin, eine andere Person zu betrachten und zu imitieren oder etwas, was Sie von einer anderen Person gehört haben. Dies ist mit anderen Worten nichts anderes, als die Standards einer anderen Person zu verinnerlichen. Folglich ist es sehr zweifelhaft, dass dies für Sie die wahre Bedeutung von „richtig“ ist.
Für diejenigen von Ihnen, die Zazen üben, bin ich sicher, dass Sie die Erfahrung gemacht haben, erstaunt zu sein, als Ihnen ein Foto gezeigt wurde, das von Ihnen gemacht wurde, als Sie dachten, Sie säßen „richtig“ und sagten Dinge wie „Was! Ich sitze in einer Haltung, in der ich mich so weit nach vorne lehne? “Oder” Ragt mein Kinn wirklich soweit heraus! Deswegen ist die Haltung, die durch bewusste Steuerung durch das Gehirn entsteht, unzuverlässig. Die Regulierung der Position ist nichts Einfaches oder Flaches, das zu 100% vom Bewusstsein abgedeckt oder gesteuert werden kann. Wenn jemand denkt, dass er oder sie es mit Hilfe des Bewusstseins geschafft hat, dann ist das nur Selbstzufriedenheit, Selbstgenehmigung oder Eitelkeit.
In Ansatz C müssen wir die betreffende Person auffordern, die Funktion der Wahrnehmung vollständig anzuwenden. Das heißt, anstatt die Muskeln als motorischen Apparat zu betrachten, sie als Sensoren anzusehen. Dies wäre «zu spüren», wenn wir uns des «Körpers bewusst» sind, anstatt zu versuchen, ihn zu «kontrollieren». Oft verwechseln wir diese beiden Funktionen. Sobald dies der Fall ist, werden wir versuchen, „zu kontrollieren“, und deswegen wird der Teil „Wahrnehmung“ vernachlässigt. Aus diesem Grund ist es notwendig, darauf hinzuweisen, „Kontrolle“ zu unterbinden, damit dies nicht zu dominant ist, sodass es möglich ist, „einfach zu spüren“.
Bei der Behandlung des Ansatzes von C habe ich bereits das folgende Beispiel gebracht: „Bitte spüren Sie die Art und Weise, wie Sie den Bambusstock bewegen möchten, den sie
jetzt halten. Diese Art von Gedanken kommt von diesem Ansatz. Umgewandelt für jemanden, der mit abgerundetem Rücken dasitzt und der seinen Bauch oder die Enge in seiner Brust spürt, ist es möglich, so etwas zu Fragen wie „Was machst du? Jetzt auf der Vorderseite deines Körpers spüren? “Oder „Wie ist deine Atmung?“ „Spürst du keine Einschränkung oder Enge im Sitzen?“ „In welcher Position stützt das Becken mein Körpergewicht?“ Wichtig ist, Befehle wie „du musst“ oder „du darfst nicht“ wegzulassen. Dies liegt daran, dass Befehle „Kontrolle“ auslösen. Durch die Verwendung von Fragen möchten wir den „Sensor“ -Modus aktiviert lassen.
Das Merkwürdige ist, dass „Spüren“ nicht nur damit endet. Durch die Funktion des Erfassens sind die Informationen, die an das Gehirn zurückgesendet werden, keine absichtlich gesteuerten Bewegungen, sondern eine, bei der die körpereigene automatische Anpassungsfunktion voll ausgenutzt wird (die Funktion) der Antwort wird hervorgebracht). Dies sind nicht die groben, kontrollierten Bewegungen, die mit dem Kopf erdacht wurden (von Ihnen erzwungen). Es ist eine reaktionsschnelle Bewegung, die spontan und verfeinert ist. Es ist wichtig, diese Bewegung nicht absichtlich zu unterdrücken. Dies ist wirklich das Gleiche wie die Haltung, die Dogen Zenji im Kapitel „Geburt und Tod“ der Schatzkammer des Wahren Dharma-Auges (Shobogenzo) zum Ausdruck gebracht hat. „… das Funktionieren beginnt auf der Seite Buddhas und Sie stimmen damit überein.“ In der Welt der Körperarbeit wird dies mit den Worten „erlauben“ und „erlauben“ ausgedrückt. Dies bedeutet, ? Bewegungen, die spontan und frei entstehen, nicht einzuschränken, sondern einfach entstehen zu lassen.
Mit einem Wort, Ansatz C dient dazu, die Person, die im Zazen sitzt, zu führen und zu unterstützen, indem sie erkennt, dass sie den Körper durch Selbstanpassung oder Selbstregulierung regulieren und harmonisieren kann. In Bezug auf bestimmte Methoden gibt es verschiedene Möglichkeiten, die je nach Person erstellt werden können. Diese Methoden umfassen das Sprechen mit der Person, mit den Händen oder einer Kombination der beiden, und so weiter.
Da sich diese Art des Unterrichts mit Ansatz C noch in einer weitgehend unentwickelten Phase in der Welt von Zazen befindet, hoffe ich, dass alle interessierten Personen durch Ausprobieren wirksame Methoden finden. Da diese Herangehensweise nicht von der Seite des Lehrers kommt, sondern eine Herangehensweise ist, mit der die Person, die in Zazen sitzt, die Hauptfigur ist, erwacht diese Person zu der Fähigkeit der Selbstregulierung, die ihrem Körper angeboren ist. (ich nenne das “Weisheit”). Aber ohne das gemeinsame Bewusstsein sowohl der sitzenden als auch der unterrichtenden Person im Hinblick auf Zazen, wo es möglich ist, sich dieser angeborenen Fähigkeit anzuvertrauen, näher an das aufrechte Sitzen heranzukommen, wird es nicht möglich sein, diese Wirksamkeit herauszustellen.
An diesem Punkt meiner Artikelserie ließ ich einen Freund, der Noguchi Seitai praktiziert (eine Art Körperarbeit, die auf einer Therapie basiert, die durch das Denken und die Technik von Haruchika Noguchi entwickelt wurde), durchlesen, was ich geschrieben habe.
seine freche Bemerkung lautete: „Auch wenn in Ansatz C Worte gesprochen werden, gibt es eine Möglichkeit, die Hände zum Entspannen zu bewegen, ohne überhaupt etwas über den Bambusstock zu sagen.“ Ich denke, das Schreiben über das, was er zu sagen hatte, wird für die Mühe in Ihrem Studium weiter von Nutzen sein.
Wenn zum Beispiel die Person, die den Bambusstock hält, eine Frau ist (wenn es sich um einen Mann handelt, der den Stab hält, funktioniert diese Methode möglicherweise nicht), und Sie wird gefragt, wie alt Sie ist, erhöht Sie die Spannung am Stick. Aber. ?
auf den Augenblick zielen, kurz bevor sie ihn erreicht
In der größten Spannung sagst du: „Oh, ich habe gefragt
über das Alter Ihres Mannes. “Dann kann es, ohne nachzudenken, passieren, dass sich ihre Hände entspannen und sich der Bambusstock streckt. Nun, ich habe diese Methode noch nicht ausprobiert, daher kann ich nicht sicher sagen, ob sie funktionieren wird, aber es ist eine interessante Idee. Ausgehend von der Besonderheit der Reaktion der anderen Person, werfen Sie einige Wörter aus, die sie oder ihn für einen Moment angespannt machen, um dann, wenn sich die Gelegenheit ergibt, etwas zu sagen, das die Person plötzlich entspannt. Ohne ein Wort über den Bambusstock zu sagen, kann es möglich sein, etwas zu sagen, das einen Einfluss ausübt, so dass sich die Hände plötzlich entspannen. Es kann Menschen geben, für die dies der Fall ist, wenn wir über Vor- und Nachteile oder Gewinn und Verlust sprechen. Es kann jedoch auch andere geben, bei denen das Thema Gewinnen und Verlieren dazu führt, dass dies geschieht. Oder es gibt Menschen, für die es diese körperliche Reaktion gibt, wenn sie von Vorlieben und Abneigungen sprechen hören oder vielleicht von etwas in der Zukunft. In Noguchi Seitai wird diese charakteristische körperliche Reaktion jeder einzelnen Person “Taiheki” (wörtlich “Körpergewohnheit”) genannt. [Bitte beziehen Sie sich auf Taiheki von Noguchi Haruchika, herausgegeben von Chikumabunko in der Chikuma Shobo Publishing Co. Ltd.] Wenn ich auf das eingehen möchte, was die oben erwähnte Person sagen möchte, ist es notwendig, die Art und Weise zu ändern, wie wir Menschen das Sitzen In Zazen beibringen , abhängig von den “Körpergewohnheiten” der anderen Person. Aber das ist jenseits des Rahmens, den ich tun kann, also werde ich an dieser Stelle einfach darauf hinweisen und es dabei belassen.
Fussnoten zu Zazen 12 von Issho Fusshita
Meine Fußnoten zu Zazen (12) Leise atmen durch die Nase atmen (1)
Rev. Issho Fujita, Direktor des Internationalen Zentrums für Soto-Zen-Buddhismus
Ist es nicht so, dass viele Leute Zazen als eine Art “Atemmethode” ansehen? Es scheint zum Beispiel, dass es viele Menschen gibt, die Zazen mit dem Verständnis machen, dass Zazen die Praxis einer Methode zum „Atmen mit dem Tanden (dem Bereich des Bauches unterhalb des Nabels)“ ist. Ich habe tatsächlich jemanden getroffen, der mir sagte, „Ich übe Zazen, um meine Tanden aufzubauen.“ Dieser Mann scheint stolz auf seine Bäuche zu sein, die aufgrund seiner Unterweisung im unteren Bauchbereich wie ein Waschbärhund anschwellen. Er sagte Dinge wie: “Egal wie viel Zazen du tust, es wird nichts nützen, weil du keinen Zazenbauch wie meinen hast. Zeigen sie mir ihren Bauch. Harrumph … Sie haben noch einen langen Weg vor sich. “
Ich habe auch von der Anweisung gehört, dass beim Ein- und Ausatmen immer mit Gewalt in den Tanden geatmet werden muss.
Mein gegenwärtiges Verständnis von Zazen ist jedoch, dass es in keiner Weise möglich ist, es auf eine Art Atemmethode zurückzuführen. Dies bedeutet, dass Zazen weit über die Kategorie „Atmungsmethode“ hinausgeht und dass Zazen im Wesentlichen nicht in einem solchen Rahmen betrachtet werden darf. Um dies allgemeiner auszudrücken, ist der Versuch, Zazen innerhalb der „Klammer“ einer bestimmten festgelegten Methode oder Technik zu erfassen, nichts anderes als „die Trivialisierung von Zazen“. Wenn jemand sagt, dass er oder sie in Zazen sitzt, um das Tandem zu trainieren, habe ich nichts dagegen, denn das ist es, was diese Person tun möchte.
Ich kann nur sagen: „Bitte tun Sie dies, wie Sie es wünschen.“ Es muss jedoch klargestellt werden, dass es absolut nicht in Ordnung ist, das, was sie tun, als „Zazen“ zu bezeichnen. Wenn Zazen als Atemweg endet, dann ruiniert dies Zazen.
Wenn wir uns Dogen Zenjis Fukanzazengi (“Universally Recommended Instructions for Zazen”) ansehen, sehen wir, dass es nur ein paar Worte gibt, die sich mit dem Atem befassen – “Atme sanft durch die Nase” – und das ist alles. Das ist in der Tat knapp. Es ist so klar, dass es sich antiklimaktisch anfühlt. Anhand dieser einfachen Formulierung können wir klar erkennen, dass Zazen ein grundlegend anderer Vorgang ist als die komplexe, methodische Praxis einer „Atemmethode“.
Es ist aufschlussreich das, was ich gerade gesagt habe, zu vergleichen, indem ich mir ein Buch mit einer komplizierten Beschreibung – Was nennt man “Atemmethode”? – anschaue. In einem solchen Buch gibt es detaillierte Beschreibungen in schrittweiser Reihenfolge, wie man atmet. Es gibt “die Atemmethode, um sich fest zu erden”, “die Atemmethode, um mit dem Erdmittelpunkt verbunden zu werden”, “die Atemmethode, um eins mit dem Universum zu sein”, “die Atemmethode, um den Magen zu bewegen”. Die Atemmethode zum Aufbau des Hara (Unterbauch) “, „Die Atemmethode zur Reinigung des Geistes “und so weiter und so fort. Da es sich um Methoden handelt, ist es wünschenswert, dass jede Methode klar formalisiert ist, damit jeder sie so ausführen kann, wie sie beschrieben wurde, damit er oder sie das Ziel einer bestimmten Methode korrekt erreichen kann. Man könnte sogar so weit gehen zu sagen, dass das Beste an diesem Ansatz ist, dass diese Methoden so klar definiert sind, dass es absolut keinen Raum für die persönliche Interpretation gibt.
Diese kurze Passage „Atme sanft durch die Nase“ weist auf einen Standpunkt hin, der genau das Gegenteil von einer methodischen Herangehensweise an das Atmen ist. Anstatt den Atem künstlich zu regulieren, ist es eine direkte Darstellung der Art des Atems, wenn man im Zazen sitzt. Es ist natürlich kein Weg, den Atem zu benutzen, um eine Art vorgeschriebenes Ziel zu erreichen. „Atme sanft durch die Nase“ heißt nicht: „Bemühe dich, künstlich zu atmen.“ Im Gegenteil, wir müssen verstehen, dass dies ein Vorschlag ist, in die Richtung von „Setze dich so, wie es ist“ zu gehen Der Atem bewegt sich auf natürliche Weise in diese Richtung. “Dies bedeutet, dass sanftes Atmen durch die Nase die natürliche Art zu atmen ist und wir in diesen Zustand zurückkehren müssen. Dies ist nicht dazu gedacht, eine bestimmte Art der Atmung zu erzeugen, und es ist auch nicht der Atemzug „sanft durch die Nase atmen“, der dazu verwendet wird, etwas zu erreichen. Es ist “nur leise durch die Nase atmen.”
“Mit der Nase atmen” heißt – Luft strömt hinein und heraus durch die Nasenlöcher.
Im Fukanzazengi heißt es: „Lass die Zungenspitze sanft am oberen Gaumen ruhen, mit zusammengebissenen Zähnen und geschlossenen Lippen. «
Es liegt folglich nahe, da der Mund ist abgeschlossen ist, mit der Nase zu atmen. Es muss einen klaren Grund geben, dass in der Zazenhaltung mit der Nase und nicht mit der
Mund atmen. Allerdings habe ich bis jetzt noch nie einen gehört
Im Allgemeinen gibt es viele Gründe, wie der schlechte Einfluss der Atmung mit dem Mund
auf die Gesundheit, wie z.B: ein geschwächtes Immunsystem, es kommt häufiger zu Karies und Parodontitis, Schnarchen, vermehrter Verstopfung des Geschmacks- und Geruchssinns und schlaffe Wangen, etc. Mit anderen Worten, die Angewohnheit, mit dem Mund zu atmen, ist nicht gut für Ihre Gesundheit. Es ist also sicherlich der Fall, dass es normalerweise besser ist, mit der Nase zu atmen. Gibt es nicht eine positivere Notwendigkeit, mit der Nase zu atmen, besonders wenn Sie in Zazen sitzen?
Es gab Zeiten, in denen ich beim Sitzen im Zazen nicht vermeiden konnte, mit dem Mund zu atmen, weil meine Nase wegen einer Erkältung oder wegen Heuschnupfen schrecklich verstopft war. Aber es war schon immer so, dass es im Vergleich zum Atmen mit der Nase sehr schwierig war, im Zazen zu sitzen, wenn ich mit dem Mund atmen musste. Ich fand es körperlich anstrengend und fand es auch schwierig, mich geistig zu beruhigen. Ich hatte eindeutig das Gefühl, dass es unnatürlich ist, mit dem Mund zu atmen, wenn ich im Zazen sitze. Es passt nicht, mit dem Mund zu atmen, wenn man im Zazen sitzt. Für diejenigen unter Ihnen, die den Grund für das „Atmen mit der Nase“ kennen möchten, versuchen Sie, etwa 30 Minuten lang im Zazen zu sitzen und die ganze Zeit mit dem Mund zu atmen. Ich bin sicher, Sie werden den Unterschied erleben können. Das Atmen mit dem Mund, wenn es natürlich ist, mit der Nase zu atmen, ist ein Beispiel dafür, dass man in einen dummen Fehler gerät, ohne sich dessen bewusst zu sein. Dies ist mit etwas zu ertragen, das nicht auf diese Weise verwendet werden sollte, anstatt es auf die richtige Weise zu tun, die insgesamt komfortabler wäre. (Und nicht nur das, weil es häufig vorkommt, dass die Nebenwirkungen tatsächlich schädlich sind).
Früher habe ich Aikido geübt, zuletzt nach so langer Zeit, mit jungen Leuten, die nicht in meinem Alter waren. Ich war überrascht, wie gut ich mich bewegen konnte, und fuhr freudig fort zu sagen: „Ich kann das immer noch tun.“ Aber am nächsten Tag traten heftige Schmerzen in meinem linken Knie auf, obwohl ich keine besonderen äußeren Verletzungen oder Blutergüsse hatte. Und dies führte dazu, dass sich das Elend für einige Jahre in Seiza oder Zazen einmischte. Kürzlich sprach ich mit einem Lehrer für Seitai (japanische Heilmethode) über diese Angelegenheit. Der sagte: „Wahrscheinlich ist es passiert, dass eine Aikido-Bewegung, die normalerweise mit dem unteren Rücken ausgeführt wird, jetzt mit zunehmendem Alter vom Knie ausgeführt wird, weil der untere Rücken weniger ansprechbar ist. Das Ergebnis ist, dass es Schmerzen im Knie gibt, weil die Belastung für das Knie zu groß ist. “ „Das erklärt alles “, dachte ich. Dies ist ein weiteres Beispiel, das dem Atmen mit dem Mund ähnelt.
Das Erfüllen der Anforderungen von “leise durch “, wie es in Fukanzazengi geschrieben steht, ist wirklich schwierig, wenn man mit dem Mund atmet.
Es gibt einen alten Kommentar zum Wort “leise”, der besagt, dass es “als würde man sich
sich verstecken“ bedeutet.
Der Atem beim Sitzen in Zazen muss so leise sein und zart sein, wie wir ihn aus den Augen verlieren würden. Wir achten nicht sehr genau darauf. Luft kommt in den Körper oder die Luft, die den Körper verlässt, können wir auf sehr subtile Weise spüren.
Beim Atmen mit dem Mund ist der Atem nicht weich, sondern würzig. Beim Atmen mit dem Mund erzeugt die Anstrengung, die Sie unternehmen, um ein- und auszuatmen, zwangsläufig das Gefühl keuchender Geräusche, die nicht verschwinden. Dies ist nicht der leise, zarte Atem, den wir in Zazen wollen. Das Atmen mit dem Mund vermittelt den Eindruck einer Atmung wie im „Krisenmodus“. Zazen ist für uns definitiv eine Frage des Studierens der Natur von „Normalität“ oder „Alltäglichkeit“, und so ist es natürlich, dass normales Atmen das Atmen mit der Nase ist.
Eine andere Sache ist, dass aus irgendeinem Grund das Atmen mit dem Mund das Gefühl des „Atmens mit der Lippe“ hervorruft. Das Gefühl um den Mund herum, wie Luft ein- und ausströmt, ist zu auffällig und das feine Gefühl, wie Luft tief durch den Mund in den Körper eindringt ist schwer fassbar. Dies kommt nicht einmal einer „sanften Atmung“ nahe (die Art und Weise, in der dieser verfeinerte Sinn von der Aufnahme von Luft erfasst wird, die allmählich durch den ganzen Körper strömt und ihn füllt, und dem Zustand, in dem das Ausatmen von Luft den Körper langsam verlässt); und vielmehr bewegt sich die einzige Art des Atems „grob“ (ein Weg, bei dem Luft, die sich in die Mundhöhle hinein und aus dieser heraus bewegt, grob als ein grobes Gefühl wahrgenommen wird). In der ursprünglichen japanischen Sprache wird das Zeichen für “durchdringen” wie in “überall durchdringen” in der Phrase “durch die Nase atmen” verwendet. Mit anderen Worten, da die Bedeutung “überall zirkulieren” ist, kann man fühlen, wie der Atem gleichmäßig über den gesamten Körper fließt. Auf diese Weise muss sanftes Atmen mit der Nase erfolgen. „Mit der Nase atmen“ und „sanft durch“ gehören untrennbar zusammen. Es ist nicht möglich sanft mit dem Mund zu atmen
Fussnoten zu Zazen 13 von Issho Fusshita
Meine Fußnoten zu Zazen (13) Leise atmen
Durch die Nase (2)
Rev. Issho Fujita
Direktor des Soto Zen Buddhism International Centre
Zu sagen, dass Zazen keine Atemmethode ist, bedeutet, dass der Atem als „Atem“ nicht vom gesamten Zazen abgeschnitten oder weggenommen und zu einem Objekt gemacht wird, indem er auf die uns zugewandte Seite gelegt wird. Folglich bedeutet dies, dass es absolut keinen Versuch gibt, den Atem gemäß unserer Bequemlichkeit zu kontrollieren, zu verwalten oder zu dominieren. Trotzdem geht es bei Zazen auch nicht darum, den Atem zu vernachlässigen oder ihn einfach in Ruhe zu lassen. In der Tat ist dort etwas Einfallsreichtum erforderlich. Mit anderen Worten, die Anstrengung, den Atem zu regulieren, ist notwendig. Wir müssen jedoch beachten, dass es nicht darum geht, den Atem in irgendeiner Form durch den gesunden Menschenverstand der Inge- nuität zu manipulieren. Einfallsreichtum bedeutet hier, den Atem nicht zu stören und den Atem dem Atem anzuvertrauen. Dies ist ein “Einfallsreichtum des Nicht-Tuns”; Es ist ein „passiver Einfallsreichtum“. Im üblichen Sinne bedeutet „Einfallsreichtum“, dass etwas proaktiv getan wird, sodass „im Fall von A, B getan wird“. Im Leben gibt es jedoch Zeiten, in denen ein „passiver“ oder „passiver“ Einfallsreichtum vorliegt. inaktiv “Einfallsreichtum ist notwendig. In Zazen ist es dieser inaktive Einfallsreichtum, der wichtig wird.
“Negative Fähigkeit” ist ein Begriff, der sich auf die “Fähigkeit” bezieht, den Lauf der Ereignisse für sich selbst zu verlassen und nicht unnötig zu stören. “Negative Fähigkeit” ist ein Ausdruck, den John Keats (1795-1821), der britische Dichter der Romantik, zum ersten Mal geprägt hat. In seinem Brief Keats
schrieb: „Es fiel mir sofort auf, welche Qualität ein Mann der Leistung, besonders in der Literatur, hervorbrachte und die Shakespeare so enorm besaß. Ich meine die negative Fähigkeit, das heißt, wenn ein (Mensch) in der Lage ist, sich in Unsicherheiten, Geheimnissen und Zweifeln zu befinden, ohne gereizt nach Tatsachen und Gründen zu greifen. “
Sich nicht in den Atem einzumischen oder auf der anderen Seite nicht proaktiv mit dem Atem zu helfen, bedeutet, diese Bedeutung der negativen Fähigkeit in Zazen zu zeigen. Hier gibt es das Verständnis, dass der Atem nicht „mein“ oder „mein Besitz“ ist. Vielmehr gibt es die Einsicht, dass wir den Willen und die Weisheit im Atem respektieren müssen, die für den Atem einzigartig sind. Anstatt also zu tun, was Sie möchten, und absichtlich zu versuchen, den Atem zu manipulieren, sollten Sie den Atem dem Atem anvertrauen. Um Dogen Zenji zu umschreiben, könnten wir sagen: „Wenn Sie sowohl Ihren Körper als auch Ihren Geist loslassen und sich in das Haus des (Atems) werfen und wenn das Funktionieren von der Seite des (Atems) aus beginnt, ziehen Sie Sie in Übereinstimmung damit. … “Oder leihen Sie sich Matsuo Bashos Gesichtsausdruck aus.” Gehen Sie in die Kiefer, wenn Sie etwas über die Kiefer lernen möchten, oder gehen Sie in den Bambus, wenn Sie etwas über Bambus lernen möchten. ” In einer solchen Zeit ist der Atem kein „Ding“. Es ist wahrhaftig ein „Lebewesen“. Da aus buddhistischer Sicht sogar gesagt werden kann, dass der Atem „Buddha“ ist, ist es für uns notwendig, wenn wir den Einfallsreichtum des Atems nutzen, um das richtige Protokoll und die richtige Etikette zu haben. In Bezug auf den Buddha, der “Atem” genannt wird, dürfen wir nicht respektlos oder nachlässig sein.
Ehrwürdiger Thich Nhat Hahn, der vietnamesische Zen-Mönch, sagt Folgendes über den
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Atem. „Der Buddha ist in dir und der Buddha weiß, wie man atmet und sehr schön geht. Wenn Sie vergessen, können Sie den Buddha bitten, zu kommen, und er wird sofort kommen. Du musst nicht warten. “(Atme, du bist am Leben, Parallax Press) Er schrieb die folgenden 5 Verse, um uns daran zu erinnern.
- Lass den Buddha atmen, Lass den Buddha gehen.
Ich muss nicht atmen, ich muss nicht laufen.
- Der Buddha atmet, Der Buddha geht.
Ich atme gern, ich gehe gern spazieren.
- Buddha ist das Atmen, Buddha ist das Gehen.
Ich bin die Atmung, ich bin das Gehen.
- Es gibt nur das Atmen. Es gibt nur das Gehen.
Es gibt keine Verschnaufpause, Es gibt keine Gehhilfe.
- Frieden beim Atmen, Frieden beim Gehen.
Frieden ist das Atmen, Frieden ist das Gehen.
Damit der Atem “Sie hineinziehen kann
in Übereinstimmung damit “oder dass wir” aus dem lernen können
Atem “oder wenn wir„ den Buddha bitten zu kommen “
es ist notwendig, die richtige Einstellung zu haben oder
richtige Stimmung. „Aufrecht sitzen“ ist
Genau diese Haltung, in der der Atem „Sie in Einklang bringen kann“ (damit sich der Atem durch „sanftes Atmen durch die Nase“ von selbst vertiefen kann), in der es möglich ist, „aus dem Atem zu lernen“ “(Dass wir in der Lage sind, die Botschaft zu hören, die der Atem lehrt) und wo Buddha” herabsteigen “kann (so dass anstelle von” mir “ein Raum geschaffen wird, in dem der Buddha erscheinen und arbeiten kann). Wenn wir den Einfallsreichtum haben, den Körper zu regulieren, müssen wir in diese Richtung gehen.
Wie kann man in diesem Fall den Körper gezielt regulieren? Ob es darum geht, “dich in Einklang zu bringen” oder ob es darum geht, “aus dem Atem zu lernen”, es muss zuallererst eine intime und freundschaftliche Beziehung zwischen dir und dem Atem bestehen. Hier, wie oft als “observin” ausgedrückt
Genau diese Haltung, in der der Atem „Sie in Einklang bringen kann“ (damit sich der Atem durch „sanftes Atmen durch die Nase“ von selbst vertiefen kann), in der es möglich ist, „aus dem Atem zu lernen“ “(Dass wir in der Lage sind, die Botschaft zu hören, die der Atem lehrt) und wo Buddha” herabsteigen “kann (so dass anstelle von” mir “ein Raum geschaffen wird, in dem der Buddha erscheinen und arbeiten kann). Wenn wir den Einfallsreichtum haben, den Körper zu regulieren, müssen wir in diese Richtung gehen.
Wie kann man in diesem Fall den Körper gezielt regulieren? Ob es darum geht, “dich in Einklang zu bringen” oder ob es darum geht, “aus dem Atem zu lernen”, es muss zuallererst eine intime und freundschaftliche Beziehung zwischen dir und dem Atem bestehen. Hier, wie es oft als “Beobachten des Atems” ausgedrückt wird, darf es keine entfernte oder steife Haltung im Raum zwischen Ihnen und dem Atem geben. Indem Sie den ganzen Körper durchatmen und den Atem in sich aufnehmen, sind der Atem und Sie eins. Dies ist die Grundlage, um „dich in Einklang zu bringen“ und „aus dem Atem zu lernen“. In den ersten vier Versen oben, die von Ven geschrieben wurden. Thich Nhat Hanh, diese Intimität kommt wunderbar zum Ausdruck.
Wenn ein Kieselstein in eine unbewegte Wasseroberfläche geworfen wird, breitet sich eine Reihe von Wellen mit einem radialen Muster von dem Punkt aus, an dem der Kieselstein in das Wasser gefallen ist, zu einem sich erweiternden Umfang aus. Auf die gleiche Weise ist es möglich, die Luft, die wir in den Körper einatmen, so zu fühlen, dass ein radiales Muster, das durch einen wachsenden inneren Druck im Körper verursacht wird, sich ausdehnt und in den tieferen Umfang des Körpers wandert. Es ist auch möglich, beim Ausatmen das Innere zu spüren
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Der Druck, der die Luft begleitet, wenn sie durch die Nase austritt, verringert sich und durch die Elastizität des Körpers zieht sich der Körper in Richtung seiner ursprünglichen Form zusammen. “Sanftes Atmen” wird durch Ein- und Ausatmen erzeugt. Ich verstehe, dass diese Ganzkörper-Expansion und -Kontraktion, die durch alle Körperteile stattfindet, auf einen Zustand hindeutet, in dem winzige, aktive Empfindungen auf dynamische Weise kontinuierlich wahrgenommen werden. Wenn dies der Fall ist, ist „sanftes Atmen“ nicht einfach ein abstrakter Begriff. Es ist vielmehr ein Ausdruck, der auf die subjektive Realität hinweist, die eine innere Realität ist, die von einem bestimmten Körpergefühl gestützt wird.
In dem Fall jedoch, dass eine Person, die in Zazen sitzt, nicht sanft durch die Nase atmet – mit anderen Worten, es gibt hin und wieder Fälle, in denen es diesem Körperteil nicht möglich ist, die subtilen, rhythmischen Bewegungen des Zazen zu spüren Atem, in solchen Fällen, die
Das Gefühl ist aufgrund übermäßiger Spannung und Belastung, Steifheit oder Verzerrung abgestumpft. Aus diesem Grund ist die Empfindungswelle der Expansion-Kontraktion des Körpers blockiert. Es besteht die Empfindung, dass es nicht möglich ist, diese Blockade zu überwinden. Wenn Sie die Spannung an diesem bestimmten Ort lockern und den Körper so einstellen, dass der gelockerte Atem bequem durch diesen Bereich strömen kann, korrigiert sich die Haltung von selbst. Auf diese Weise wird durch das Leiten des inneren Atems und nicht durch den Versuch, dies von außen heteronom zu korrigieren, aufrechtes Sitzen dies autonom hervorbringen. Wenn die Präzision des aufrechten Sitzens weiter zunimmt, verbessert sich die Atmungsqualität. „Der Buddha in uns, der zu atmen weiß“, wovon Thich Nhat Hanh spricht, weist auf diese selbstregulierende Fähigkeit hin.
“The Buddha within us who knows how to breathe,” which Thich Nhat Hanh speaks of, points to this self-regulating capability
Fussnoten zu Zazen 14 von Issho Fusshita
„Das Selbst, das gleichzeitig mit der großen Erde und allen Lebewesen atmet“ (1) Rev. Issho Fujita Direktor, Soto Zen Buddhism International Center
Als ich ein Buch von Charlotte Selver (1901 – 2003) las, der Begründerin eines Körpersystems namens „Sensory Awareness“, stieß ich auf die folgende Passage. Dies war eine Bemerkung, die sie 1966 bei einem Workshop in New York machte, bei dem es um das Thema „Atmen“ ging. „Schauen Sie sich dieses Foto an, das von Pflanzen gemacht wurde, die üppig am Wasser wachsen. Sind die Stärke und Vielfalt nicht faszinierend? All die Dinge, die mit diesen Pflanzen zu tun haben – Wasser, Steine, Erde, Sonnenlicht, Schatten -, schmelzen oder verblassen zu einem harmonischen Ganzen, nicht wahr? Diese Foto-Grafik spricht eloquent dafür, dass inmitten der Natur nicht eins für sich oder isoliert von anderen Dingen existiert. Auch wir existieren nicht getrennt von der umgebenden Welt. Auch der Prozess des Atmens ist auf die gleiche Weise, wie Pflanzen mit allen Dingen in ihrer Umgebung verbunden sind, mit allen Dingen verbunden, die in und außerhalb von uns entstehen. “Als ich diesen Abschnitt las, erinnerte ich mich an Shakyamuni Buddha, der unter einem Baum saß. Dies liegt daran, dass ich denke, dass der Buddha wirklich in Harmonie mit allen Dingen saß, so wie Charlotte Pflanzen beschreibt, die in der Nähe von Wasser wachsen. Mit dem Rücken zu einem großen Baum, den Wurzeln, die die große Erde festhalten, dem Oberkörper, der entspannt aufrecht steht, und der Luft, die sich frei hinein und heraus bewegt, lässt sich jedes der Sinnesorgane ruhig und klar abstimmen. Sich aller Dinge bewusst, die sowohl innerhalb als auch außerhalb von ihm auftauchen, und dann sind alle Dinge in der natürlichen Welt – Tiere, Pflanzen, Berge, Flüsse, Himmel und Sterne – der Inhalt seines Sitzens. Dies ist wirklich die Bedingung in dem die Welt in allen zehn Richtungen innig empfangen und als wahrer Körper benutzt wird. Wenn wir Dogen Zenjis Worte entlehnen, können wir sagen, dass dies der Zustand ist, „von allen Dharmas bestätigt oder verifiziert zu werden“. Ich denke, wir müssen gründlich untersuchen, wie revolutionär dies in der Geschichte der Menschen war, diese „Art zu sitzen“ in dem sich die ganze Welt öffnet. Wie ich bereits in dieser Diskussion geschrieben habe, zielen alle Formen der Meditation auf die Erlangung eines bestimmten Geisteszustandes namens Dhyāna („ Lernmeditation “), den Shakyamuni Buddha nach ihm ausprobiert hat Die Burg verließ, waren auf die eine oder andere Weise Methoden, um sich von der gegenwärtigen Welt (der Realität dieses irdischen Lebens) zu lösen, die mit Leiden gefüllt ist. Im Rahmen einer Soteriologie (einer Heilslehre), in der das Heil gerade als Flucht aus dieser gegenwärtigen Welt, in der wir jetzt leben, verstanden wird, gelten alle Dinge in dieser Welt im Moment der Flucht als Einschränkungen, Belastungen, Fesseln und Hindernisse (der menschliche Körper ist hier keine Ausnahme, denn genau der Körper ist das größte, was uns an diese Welt bindet. Hieraus entsteht der Begriff der asketischen Praxis). Folglich muss aus dieser Sicht das Ziel der religiösen Ausbildung und Praxis zwangsläufig darin bestehen, diese Verbindungen zur Welt abzuschneiden. Ist es nicht so, dass meine Fußnoten zu Zazen als etablierte Religionen (14)
Stehen Buddhismus und Christentum in diesem Punkt auf dem gleichen Fundament? Dies liegt daran, dass in diesen beiden religiösen Traditionen die religiöse Elite, mit anderen Worten, die Geistlichen, die Mönche und Priester genannt werden und getrennt von der Alltagswelt ohne Familie und Besitztümer leben, auf dem Weg der Abstinenz und spirituellen Armut sind sind die Menschen, die ihr ganzes Leben lang darauf aus sind, alle Wünsche zu überwinden, die im Körper verwurzelt sind. Das endgültige Ziel, ob es sich nun um Nirvana oder um den Himmel handelt, soll sich an einem Ort befinden, der nicht hier und zu einem anderen Zeitpunkt als jetzt ist. Profan und heilig, dieses Ufer und jenes Ufer, diese Welt und eine zukünftige Welt – diese Art von dualistischen Reichen stehen sich gegenüber. Aber standen Shakyamuni Buddha und Jesus selbst, die Männer, die als Begründer dieser beiden Traditionen angesehen wurden, wirklich auf einem solchen dualistischen Standpunkt? Könnte es nicht sein, dass dies nicht der Fall war? Oder war es nicht eher so, dass beide versuchten, genau diesen Rahmen zu überwinden? Für Shakyamuni Buddha handelte es sich um die Lehre der abhängigen Mitherkunft und für Jesus um die Verkündigung der Liebe Gottes. Der Grund dafür ist, dass es in ihren Lehren für beide nicht um Trennung und Loslösung oder das Abschneiden und Wegwerfen von Dingen ging. Ihre Lehren handelten vielmehr von Beziehungen und Bindungen.
Ist es nicht so, dass sie nicht das nächste Leben betonten, sondern ein erfülltes Leben “hier, jetzt” in dieser Welt führten? Durch die Anpassung des Erscheinungsbilds und des Formats von „Buddhismus“ und „Christentum“ als „Religion“ wurde die ursprüngliche Botschaft beider Gründer aufgrund verschiedener Umstände zu einer Botschaft, in der die entgegengesetzte Lehre, diese Welt zu leugnen, zum Mainstream wurde. War dies nicht ein völlig fehlgeleiteter Standpunkt? Wie dem auch sei, diese Welt zu leugnen und sich aus diesem Leben zurückzuziehen, war das Mainstream-Ethos jener Zeit in Indien. Shakyamuni Buddha wurde ebenfalls in diesen kulturellen Rahmen hineingeboren, so dass es nur natürlich ist, dass er nach dem Verlassen der Burg innerhalb dieses Rahmens nachdachte und übte. Und doch erlangte er schließlich die Einsicht, dass das Framework selbst von Anfang an das Problem war. Und als er dann realisierte, dass es in diesem Rahmen nicht möglich sein würde, die existenziellen Fragen, die er stellte, zu lösen, war er in der Lage, einen großen und völlig neuen Schritt außerhalb dieses Rahmens zu machen. Genau an diesem Punkt müssen wir meiner bescheidenen Meinung nach der revolutionären Natur des Buddhismus betrachten. Die spezifische Form oder Gestalt dieser revolutionären Stufe lautete „im Zazen unter einem Baum sitzen“. Von der asketischen Praxis bis zum Sitzen in Zazen, dieser Paradigmenwechsel war ein völliger Richtungswechsel von “Flucht aus dieser Welt” zu “Niederlassung in dieser Welt”. Ihre Füße fest auf dem Boden dieser Welt zu haben, die Haltung gegenüber dem Leben zu haben, sich zu entschließen, sich selbst zu widmen Zu diesem Leben gehörte die Inkarnation und Verwirklichung der Sitzweise des Buddha. Als das Ergebnis seiner harten Arbeit alle innerhalb des traditionellen Rahmens zum Stillstand gekommen war, machte Shakyamuni Buddha seine große Leistung. Betrachten wir etwas genauer die grundlegende Errungenschaft seines Durchbruchs beim Übergang von der asketischen Praxis zum Sitzen. Während er sich mit asketischer Praxis beschäftigte, nahm Shakyamuni Buddha eine Haltung gegenüber Essen ein, das negativ war oder durch Fasten oder Essen geleugnet wurde eine extrem kleine Menge an Essen. Trotzdem ist es nach buddhistischen Legenden so
Bevor Shakyamuni Buddha begann, unter dem Baum zu sitzen, nahm er das Opfer von Reisbrei mit Milch an, dass ihm ein Mädchen aus dem Dorf namens Sujata schenkte. Es war ihm zu verdanken, dass er dieses Essen zu sich nahm, um seine nachlassende körperliche Stärke wiederzugewinnen. Für seine Kameraden, die mit Shakyamuni Buddha Askese praktiziert hatten, als sie sahen, dass er dieses Essen einnahm, waren sie enttäuscht und dachten: „Gautama kann der Askese nicht widerstehen. Er hat die Askese aufgegeben. Er ist der asketischen Praxis entkommen. “Aus diesem Grund gingen sie auf ihn hinaus. Tatsächlich war es jedoch nicht so, dass Shakyamuni Buddha die asketische Praxis aufgegeben hatte, weil er dieser Praxis nicht standhalten konnte, sondern dass er die asketische Praxis aufgegeben hatte, weil er erkannte, dass dies nicht der Weg zu einer wahren Lösung war. Mit einer Methode scharf zu brechen, die er jahrelang begeistert praktiziert hatte, weil er wusste, dass sie unwirksam und vergebens war, war sicherlich eine Entscheidung, die Mut erforderte. Doch aus der Sicht seiner Kameraden, die Dinge im Rahmen der Verleugnung der Welt sahen, war es für sie nicht unangemessen, seine Handlungen als Rückfall oder Verfälschung anzusehen. Es wird gesagt, dass Franz von Assisi Asche auf sein Essen legte, damit es schlecht schmeckt, bevor er es aß. Ich erinnere mich an ähnliche Anekdoten über Myoe Shonin, die während der Kamakura-Zeit (1192-1333) lebten. Diese Mentalität eines Menschen, der asketische Praktiken ausübt, ist im Osten oder Westen dieselbe, aber die Haltung gegenüber der Nahrung von Jesus und Shakyamuni Buddha war nicht so, oder? Als Shakyamuni Buddha Sujatas Opfergabe mit Reisbrei und Milch dankbar annahm, seine Einstellung zum Essen änderte sich grundlegend. Indem man die asketische Praxis hinter sich ließ, hatte sich die Bedeutung von Nahrung völlig geändert. Genau aus diesem Grund konnte er mit aufrichtiger Dankbarkeit ein Essensangebot von jemandem in der Alltagswelt annehmen, ohne sich schuldig zu fühlen. Wenn wir mit den Oryoki-Schüsseln essen, singen wir verschiedene Verse, wie z. Seine Belohnungen erfüllen uns grenzenlos mit Leichtigkeit und Freude. Oder „Die drei Tugenden und sechs Geschmacksrichtungen dieses Essens werden Buddha und Sangha angeboten. Mögen alle fühlenden Wesen im Universum gleichermaßen gesund sein.“ Oder besonders im Vers fünf “, in dem wir singen:„ Wir reflektieren unsere Tugend und Praxis und ob wir dieses Opfers wert sind “und„ Wir “ Betrachten Sie diese Mahlzeit als Medizin, um unser Leben zu erhalten.“ und „Um der Erleuchtung willen erhalten wir jetzt diese Nahrung. “Wenn wir diese Verse lesen, spüren wir die Freude über Shakyamuni Buddhas innerste Gefühle, als er Sujata erhielt.
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